Introducción

Las grandes extensiones de tierras de más de 200 mil hectáreas que
nos rodean fueron ocupadas por Bunge y Born a principios de 1900. En una
época vendieron una parte del norte a los Roseo de La Fidelidad y después
otra a Eurnekian, quedándose ellos con La Leonor de Comega. Son las
tierras que les sacaron a sangre y fuego a los ancestros de los pueblos
originarios con leyes de exterminio que cumplió el general Victorica.
¹

El textual que pertenece a una organización campesina e indígena
de Pampa del Indio, Chaco, resume el objetivo de este artículo:
relacionar el genocidio constituyente ^{href="#sdendnote2sym">2} ocurrido en nuestro país
(aquellas campañas militares que asesinaron a miles de pobladores
originarios y que nunca fueron discutidas desde el propio estado nacional) con
las escasas respuestas que encuentran las comunidades cuando sus demandas se
refieren al pedido de reconocimiento de sus derechos sobre la tierra. Derechos
que, incluso, ya se encuentran legislados en diferentes niveles.

Para el Estado, la propiedad de la tierra es un límite de lo que puede
ser factible de reconocimiento a los pueblos originarios. Cuando las comunidades
indígenas –en este caso, el pueblo toba del Chaco- realizan sus
reclamos por territorio dejan de ser visualizadas por el Estado como sujetos
plenos de derecho.

Vale mencionar que las campañas militares sobre los territorios indígenas
no sólo no fueron resueltas por el estado nacional, sino que existieron
distintos episodios disciplinadores como las matanzas de Napalpí (1924)
en Chaco o La Bomba (1947) en Formosa (ambas perpetradas bajo los gobiernos
democráticos de Marcelo T. de Alvear y Juan D. Perón
respectivamente) que siguieron sosteniendo una relación asimétrica
de fuerzas y una amenaza armada efectiva sobre las posibilidades de resolución
de los conflictos. Estas formas de utilización del terror influyen
directamente sobre la negación a discutir la propiedad de la tierra por
parte del Estado y sobre los modos de resistencia de las comunidades indígenas.

Estas formas de disciplinamiento avalan la inversión que Foucault hace de
Clausewitz al afirmar que:

(...) la política es la continuación de la guerra por otros medios”,
es decir que la situación de exclusión en la que hoy se encuentran
estas comunidades tiene como hitos fundacionales las campañas militares,
las políticas de sometimiento y su incorporación al modo de
producción capitalista. Los cuales no deben pensarse sólo en términos
de un genocidio originario y constituyente, sino como un proceso histórico
cuyas prácticas sociales genocidas se siguen reproduciendo en el presente
a través de un sistema hegemónico de negación,
invisibilización y explotación. (Delrio et. al., 2007)

Militares y patrones construyen el Chaco

Rever esos procesos fundacionales nos va a permitir analizar, a la luz del
presente, cómo la ocupación de las tierras originarias cruza
estructuralmente la relación actual entre el estado argentino y las
comunidades indígenas.

El modo en que se desarrolló el modelo agropecuario y la tenencia de la
tierra a través de un doble proceso de campañas militares y
expansión capitalista se tradujo en la exclusión política
de los pueblos indígenas y en que sus demandas fundamentales se
relacionen desde ese momento con la recuperación de los territorios
usurpados.

Durante las diferentes campañas militares al Chaco, comenzadas a mediados
de 1860 en forma de avanzadas y sistemáticamente a partir de 1884, se
llevaron a cabo distintos modos de apropiación de la tierra, pasando de
manos indígenas a manos fiscales en un primer momento, y de propiedad
fiscal a privada después.

Pero si la acción de conquistar implica apoderarse de un espacio, de un
territorio, la presunción lógica y previa de esta afirmación
es que esas tierras eran previamente ocupadas por otros, y que por lo tanto, su
apropiamiento incluyó a quienes las habitaban. Y para someter a los
sujetos que pisaban esos suelos, se ejecutaron diferentes modos de utilización
de la violencia: avanzadas militares, transformación en mano de obra
semiesclava, envío como soldados para formar parte de guerras fronterizas
haciendo de guías y realizando los trabajos pesados de las tropas
(Figallo, 2001), inclusión en los mismos ejércitos de las campañas,
encierro en reducciones y misiones, deportaciones a otros campos de concentración
como Isla Martín García y/o la disolución de familias por
el envío de mujeres o chicos a trabajar para familias aristocráticas
porteñas.

A medida que se producía el avance militar, el estado fue pactando con
las comunidades indígenas a través de tratados nunca cumplidos y
desconocidos unilateralmente. La prenda era la aceptación de las
comunidades indígenas a integrarse a la civilización (en las
condiciones definidas por los militares) a cambio de la creación de
reservas en zonas cada vez más fronterizas. Una de ellas fue la otorgada
por Marcelo T. de Alvear en 1924 de 150.000 hectáreas en la zona de
confluencia de los ríos Teuco y Bermejo (hoy conocida como Interfluvio) y
que recién fue entregada efectivamente en 1999. Muchos ancianos de la
zona hablan frecuentemente de estos pactos con los militares. El corrimiento de
las comunidades indígenas cumplía su objetivo de dejar grandes
extensiones liberadas para ser utilizadas por empresas forrajeras, madereras y
algodoneras.

Para Martínez Sarasola una de las diferencias entre las campañas a
Patagonia y Chaco es que en este último caso, la población indígena
fue en gran parte absorbida por el frente colonizador en expansión y fue
incorporándose a las nuevas actividades económicas de la zona. La
proletarización y la pérdida de los territorios produjeron un
doble proceso de reordenamiento territorial y modificación abrupta en el
modo tradicional de vida.

Las avanzadas militares coincidieron con el “descubrimiento” de la
mano de obra indígena. Desde el comienzo del envío de milicias a
la región, muchos indígenas fueron remitidos a trabajar a Salta y
Jujuy en los ingenios azucareros. Primero en la zafra y después en el
mismo Chaco, “los obrajes (la zafra en este caso) proporcionaron el primer
contacto sostenido con el hombre blanco, la transformación al papel de peón
asalariado y la obligación a obedecer a los patrones”. (Tola, 2000)

Hacia la década del 10, el intento de disciplinamiento y sometimiento
buscó su estocada definitiva a través de una institución
estatal llamada “Reducción”. El decreto que crea la Reducción
Estatal de Napalpí en el Chaco (y también la de Fray Bartolomé
de las Casas en el actual territorio de Formosa) tenía entre sus
objetivos conservar en un espacio de encierro el factor económico que
eran los indígenas y al mismo tiempo, al trasladar a los sujetos libres a
las reducciones, los territorios “liberados” podían ser
transformados en tierras fiscales y vendidos a privados.

Rememoradas en los relatos de las comunidades como campos de concentración,
el sistema de las reducciones ofrecía tierras (sin título de
propiedad) para una producción mínima de subsistencia, mientras
que le permitía a los terratenientes vecinos tener mano de obra
disponible en las cercanías de sus campos e incorporaba a los nuevos
obreros en el disciplinamiento económico a través del círculo:
trabajo-pago en vales-compra en tiendas del establecimiento-deuda-trabajo-pago
de la deuda-trabajo.

Este sistema evidenció sus reales objetivos de disciplinamiento y control
social cuando tobas y mocovíes de la Reducción de Napalpí
se organizaron en protesta por las condiciones de vida a las que eran sometidos
y la respuesta del Estado fue el envío de la gendarmería y de un
avión del Aero Club Chaco. El 19 de abril de 1924 el cruel ataque de las
fuerzas de seguridad terminó con la muerte de más de 500 tobas y
mocovíes, aunque la cantidad no pudo precisarse ya que las persecuciones
duraron varios días y muchos de los cuerpos enterrados en fosas comunes,
en lo que se conoció como la “Masacre de Napalpí”.

Otro de los modos de apropiación del territorio indígena,
contemporáneo a campañas militares y reducciones fue a través
de la figura del colono. La instalación de colonos “blancos”
para el desarrollo agrícola tuvo como contrapartida la asignación
de tierras. En las primeras dos décadas del siglo XX las tierras
entregadas a “blancos” fueron 2.500.000 hectáreas, lo que
representa el 25% del territorio provincial, con concesiones de 40.000 a 80.000
ha. (Giordano, 2005)

Territorios Sociedad Anónima

Están destrozando los montes. Nosotros consumimos lo que está
dentro nada más que para subsistir. Esta gente corta los rollos de
quebracho colorado y blanco, palo blanco, lo cortan todo y después
arrasan con todo el monte, plantan soja y le echan veneno. A los tres años
la sementera no tiene más fuerza para producir. El monte protege el
suelo, pero si hacen esto, después vienen las consecuencias. ^{name="sdendnote3anc" href="#sdendnote3sym">3}

El territorio es concebido de dos modos opuestos: mientras para el Estado la
tierra se visualiza como un bien basado en la propiedad privada, para las
comunidades indígenas los territorios refieren a una ocupación
ancestral del terreno y a una forma de relacionarse que los cruza en tanto
sujetos para y con la naturaleza.

Para el tipo de formación estatal capitalista la tierra es una mercancía
y el régimen de propiedad determina el régimen político y
administrativo de toda nación (Mariátegui, 1928). Desde este
supuesto, Mariátegui plantea la contradicción de fondo y por lo
tanto la superficialidad de cualquier enfoque que no considere el “problema
indígena” como un problema económico y social.

La manera en que el Estado comprende a los pueblos originarios como factor económico
(en tanto mano de obra) se potencia con el régimen de propiedad privada e
individual y al negar el reconocimiento y propiedad de la tierra comunitaria y
colectiva, las comunidades quedan en una situación de fragilidad que
retroalimenta la situación de asimetría en cuanto a su inclusión
en el mercado de trabajo.

Un joven toba de la ciudad de Castelli, Chaco, se refirió a lo complejo
de esta problemática y contó que al no tener acceso a la tierra la
mayoría de los hombres de su comunidad se ven obligados a aceptar
diferentes tipos de trabajo golondrina, mal pagos y en lugares alejados de su
familia lo que afecta a cualquier posibilidad de organización indígena
ya que hay épocas en las que todos deben marchar a trabajar en otras
zonas y cualquier intento de asociación se diluye.

Hasta hace poco más de una década, los conflictos por la tierra
tenían por un lado a las comunidades y organizaciones indígenas y
por el otro a los terratenientes vinculados a los respectivos estados (Mariotti,
2004). Desde hace un tiempo esta situación se complejizó por la
transnacionalización de las relaciones económicas en los sectores
rurales que generaron la aparición de nuevos actores sociales vinculados
al capital extranjero (Cargill, Monsanto) y organizaciones no gubernamentales
con financiamiento de los países centrales, o ligadas a organismos de
financiamiento internacional (Banco Mundial, BID, FMI), cuya disputa por la
destrucción del medio ambiente tiene un alcance que excede las fronteras
nacionales.

La Unión Campesina, una de las organizaciones indígenas de Pampa
del Indio, describe en un comunicado el modo de apropiación de la tierra
que se está llevando a cabo por empresas privadas:

(...) la soja trajo mucho sufrimiento a los pueblos del campo y principalmente a
los originarios. Avanzan los desmontes de miles y miles de hectáreas, se
desalojan las comunidades, se desvían los ríos, se contaminan las
aguas. Se gastan los suelos y crecen los terratenientes y los pules sembradores
y cada vez más extranjeros se quedan con más tierra. En Pampa del
Indio testaferros de Eurnekian le están alquilando de a 25 hectáreas
a compañeros originarios. ^{href="#sdendnote4sym">4}

La proliferación de tierras dedicadas al monocultivo en el centro de la
provincia y a la ganadería en la región oeste se multiplican en
forma constante desde hace años. De acuerdo a los datos del Instituto de
Colonización, el Estado chaqueño pasó de tener 3.500.000 de
hectáreas fiscales a 650.000 en diciembre de 2007. Estas tierras fiscales
que debían ser asignadas a ocupantes tradicionales (indígenas o
criollos campesinos) fueron vendidas a empresarios madereros y sojeros. Se
estima que por lo menos la mitad de esas tierras se habría malvendido y
se encuentra en manos de Sociedades Anónimas de Buenos Aires, Córdoba
y Santa Fe ⁵
.

Si se compara el peso de las tierras fiscales sobre la superficie total del
Chaco, se observa este proceso de privatización del territorio. La
provincia tiene un total de 10 millones de hectáreas, de las cuales en el
año 1994 el 35% eran tierras fiscales y en la actualidad ese porcentaje
se redujo al 6,5%.

Como contraparte, la burocratización de los procesos de reconocimiento y
entrega de las tierras choca contra la velocidad del capital y su visión
utilitaria. Si bien hay un reconocimiento discursivo de los derechos indígenas,
estas reparaciones simbólicas no tienen su contraparte en el plano
material.

La noción de territorio adquiere un fuerte componente de conflictividad
ya que, como plantea la antropóloga Diana Lenton (Lenton, 2008), para el
caso de las demandas mapuches en zonas petroleras, los territorios ricos
parecieran que deben ser eximidos de las demandas indígenas. En esas
provincias de la Patagonia ante cada disputa por la propiedad de tierras “ricas”
en petróleo, turismo o minería, las comunidades son negadas en su
carácter étnico para poder reclamarlas.

Con los nuevos métodos de siembra directa y los nuevos tipos de semillas
que pueden ser utilizados en zonas de escasas lluvias como Chaco, los dueños
de la tierra usufructúan los campos para el cultivo de soja. Esta
revalorización de los terrenos transforma la discusión sobre la
legitimidad de la propiedad de las tierras ya que, como afirma Lenton, el
discurso sobre la importancia del desarrollo económico supera al del
reconocimiento de las comunidades indígenas. Si bien la existencia y
legitimidad de las comunidades trasciende el reconocimiento del Estado, su
legalidad para discutir y reclamar públicamente sus derechos queda sujeta
a la visualización y por tanto, negación, que las agencias
estatales proponen como instrumentos de presión (Lenton, 2008).

Durante el acto de entrega de 1.104 hectáreas a la Asociación
Civil Cacique Taigoyic en la zona de Campo Cacique, Pampa del Indio, Víctor
Gómez, dirigente toba, planteó:

(...) la urgencia de regularizar los 62 títulos pendientes que están
en Colonización y que el Gobierno Provincial respete la Constitución
y establezca un programa de entrega de tierras a las familias que aún no
tienen. No puede ser que nosotros como originarios de esta tierra estemos
mendigando tierra y que terratenientes que están destruyendo los montes
tengan más de 40 mil has para negocios que los benefician sólo a
ellos" e hizo referencia a la Estancia Don Pano de Eurnekian y a las
tierras que posee la empresa Comega S.A. ^{href="#sdendnote6sym">6}

La lógica del terror

La conquista del Chaco no sólo fue física y material, sino también
simbólica. La conquista militar se llevó adelante con el objetivo
de anexar territorios y ampliar las fronteras pero también de resolver
“qué se debía hacer” con los sujetos que ocupaban esas
tierras. Para avanzar sobre sujetos, sobre comunidades, ya no alcanzan las armas
sino que se hace imperiosa la utilización de las palabras, de los
discursos, de construir una nueva historia, victoriosa, que “cuente”
la lógica dominante.

¿Hay motivos para pensar que ese proceso histórico iniciado a
partir de esas campañas militares, hoy no tiene consecuencias sobre las
comunidades indígenas? ¿Por qué no debería seguir
operando a través de otros canales o tecnologías de poder?

Daniel Feierstein propone pensar al Estado moderno como una figura que encarna
un sistema de poder que reconstruye, y por lo tanto destruye, relaciones
sociales. Un sistema que tiene una lógica que actúa a través
de tecnologías de poder que no sólo sirve para el control de las
poblaciones, sino también construir un tipo particular de identidad de la
sociedad sobre la que opera (Ferierstein, 1999). La construcción de
hegemonía de un Estado se asienta entonces en la producción de
efectos sobre la vida cotidiana de cada uno de los individuos de esa sociedad y
sobre un sistema particular de representación del mundo que crea y recrea
a su modo y semejanza.

Esta hegemonía, sostenida además por el poder de las armas que
detenta el Estado, ya manifiesta al genocidio como una posibilidad. Los que no
son visualizados como semejantes, son pasibles de recibir una acción
aleccionadora del Estado. El nivel de violencia y el órgano ejecutor de
esa acción será determinado por la sensación de amenaza que
el Estado perciba.

Si en todo Estado de derecho existe un Estado de policía, cuanto más
amenazado se sienta el Estado de derecho más violenta será su
reacción. La distancia entre el Estado de derecho real y el Estado de
derecho democrático ideal la determina la forma en que está
contenido el Estado de policía (Zafaroni, 2001).

Como denuncia un anciano toba:

(...) acá la policía de Pampa del Indio sigue tratando a muchos
como animales, por eso tenemos que aprender de derecho, conocer la Constitución
Nacional y Provincial. Para que cuando nos meten preso a alguien podamos
discutir. Ya sacamos a tres comisarios que castigaron a chicos de 9 y 7 años.
A uno le quisieron quebrar un dedo. Ahora estamos más organizados y la
cosa cambia. La policía nos respeta más. La ley es una defensa de
nosotros pero la tenemos que saber utilizar, como cuando tratan mal a las
mujeres en los hospitales.

La discriminación y la forma en que son consideradas las comunidades
tobas de la zona y sus reclamos también afectan el tipo y modo de represión.
Los escritores tobas Juan Chico y Mario Fernández en su libro sobre la
matanza de Napalpí entrevistaron a diferentes ancianas/os de la zona. Uno
de los casos es el de Rogelia López que describe las condiciones de
existencia en esa reducción:

Mi papá siempre me contaba lo de la Colonia Aborigen ^{name="sdendnote7anc" href="#sdendnote7sym">7}
porque él trabajaba en Napalpí en el año 1916. El decía
que había muchos milicos. Por eso mi papá abandonó. Y los
criollos buscaban a los aborígenes pero la gente no quería salir
del monte porque era monte alto y ellos peleaban por la tierra y no le querían
a los blancos, porque los milicos mataban a nuestra gente. Sí, mi papá
trabajaba en Napalpí pero después se fue a Salta, a las cañas.

Los distintos eventos represivos que sucedieron a la campaña al Chaco
todavía funcionan como productores de terror; y este terror se relaciona
con el modo de operar del accionar estatal cuando las demandas indígenas
rebasan ciertos límites establecidos desde el propio Estado como lógicos
y aceptables. Los autores relatan que aún hoy, muchos ancianos de la zona
no quieren hablar sobre la masacre por temor: “ustedes son muy jóvenes
y tienen que tener mucho cuidado porque no saben en lo que se están
involucrando y puede ser peligro”. Esa memoria colectiva que en muchos
casos se mantiene a través de la tradición oral para evitar el
olvido también tiene su contraparte en que vehiculiza las formas del
terror como acción disciplinadora.

Foucault agrega una particularidad del Estado moderno que es funcional para que
la desaparición de grupos sociales pueda ser contenida por ese mismo
Estado que promueve la igualdad: el racismo (Foucault, 1993). Esta idea fuerza
sobre la que se construye el Estado moderno va a permitir legitimar la matanza
generalizada. El avance militar sobre los territorios poblados por esos “no
normales” ya encuentra su debida justificación y esos otros patológicos
pueden ser legítimamente eliminados. Por lo tanto, el racismo justifica
también la clausura de la memoria propuesta por el Estado para no
discutir sobre el modo en que fueron apropiados los territorios indígenas
y la manera en se reconstruyeron discursivamente nos solo las campañas
militares, sino a las propias comunidades.

Esa clausura, hoy sigue operando desde el poder y su lógica racista
continúa reproduciéndose en el sentido común. Este año
apareció en un diario formoseño una nota firmada por delegados
escolares y docentes, criticando “los beneficios” que reciben las
comunidades indígenas:

Nos preguntamos ¿los aborígenes sólo tienen derechos y
reclamos?, ¿no tienen ninguna obligación para con la sociedad?
¿todo para ellos es gratis? ¿por qué en salvaguarda de la
"cultura" los instan a no crear hábitos de higiene personal y
comunitaria? ¿Por qué se los induce a ser especuladores y
oportunistas? ¿Por qué se los acostumbra a vivir de las dádivas?
Tienen una Ley del Aborigen y muchísimas acciones del Gobierno, que
intenta brindarles igualdad de oportunidades y posibilidades, a veces más
que a la población blanca. Viven reclamando, cuestionando y violentando
el normal desarrollo de las actividades institucionales y áulicas. Sin
embargo, no envían a sus hijos a la escuela, no les importan los
horarios, no dejan que se les inculquen hábitos y valores que son
indispensables para vivir en comunidad ^{href="#sdendnote8sym">8}.

El discurso racista de esos docentes que apela a una comparación
uniformadora donde se los marca negativamente desde el cómo deberían
ser para merecer las ayudas estatales, donde se los define como esos otros
“que cuestionan el normal desarrollo de las actividades institucionales”,
es una variante matizada de las salutaciones que los vecinos de Quitilipi le
hicieron al Gobernador Centeno cuando se consumó la matanza de Tobas y
Mocovíes en Napalpí:

Los que suscriben, vecinos caracterizados de este pueblo, considerando los
hechos recientemente ocurridos entre fuerzas policiales del territorio y el
malevaje indígena envalentonado que tanto trabajo ha dado últimamente
a las autoridades locales cometiendo innumerables hechos delictivos; ha resuelto
manifestarle su aprobación al Sr. Gobernador (Carrera, 1984).

Estos halagos a la acción disciplinadora del gobierno a través de
la matanza generalizada también tienen una marcación negativa que
en este caso, piden la desaparición física de esos otros salvajes.

De las técnicas concentracionarias, en misiones y reducciones con técnicas
de poder centradas en el cuerpo, que proponían la distribución
espacial, la división en lugares cerrados y la vigilancia, se pasó
a nuevas estrategias de control. El paso de un tipo de sociedad de
disciplinamiento a la sociedad de control (Deleuze, 1991) produce nuevas formas
de dominación pero no olvida a aquellas. Las comunidades que son sujetas
a estas nuevas tecnologías de poder son las que ayer fueron víctimas
de las campañas militares, de los lugares de encierro y su memoria
colectiva recoge ese recuerdo como un terror que somete y regula.

Este nuevo control opera sobre las masas controlando y, si hace falta, castiga
(Foucault, 1993). La sociedad de disciplinamiento opera en lugares abiertos, a
través de la economía, la tecnología, la burocracia. Cuando
parece que para todos es posible acceder, cuando todo es de libre acceso, el
poder tiende la trampa que regula para quiénes los bienes de consumo se
encuentran disponibles y para quiénes no.

Se denuncia en un comunicado de la Unión Campesina:

Ellos alambran todas las tierras fiscales. Y, encima, cuando fumigan con su
avioneta también nos fumigan en nuestra cabeza, nos envenenan a nosotros
y a la tierra. Son prepotentes, invasores. Hoy pretenden un exterminio
silencioso que avanza desde el norte de El Impenetrable, de muertes por
tuberculosis, desnutrición y mal de Chagas y una política que,
como se ve, pretende que abandonemos el campo. ^{name="sdendnote9anc" href="#sdendnote9sym">9}

Olvido, clausura y negación

El modo que tiene una sociedad para no hacerse cargo de un genocidio es a través
del olvido. Ese olvido que se produce en el momento de realización simbólica
y que en el caso de la dictadura argentina de 1976 funcionó a través
del “por algo habrá sido”, el indulto o el “fuimos
todos”. Son estrategias que lo que tratan de clausurar es la pregunta
sobre el propio rol en el proceso genocida ^{href="#sdendnote10sym">10}.

La construcción historiográfica que demonizó a los pueblos
originarios, los textos escolares que los exterminó hablando de ellos con
verbos en pasado, las políticas de disciplinamiento que a través
del trabajo, el desconocimiento estatal de sus formas de propiedad colectivas de
la tierra -base cultural y la exigencia primera de las organizaciones indígenas-
son ejemplos del presente que permiten afirmar que las prácticas
genocidas, en tanto intento de destrucción de prácticas sociales
de un grupo étnico, nacional o político, se siguen llevando a
cabo.

Como ya se ha dicho, no es necesaria la utilización del poder de policía,
si se lo mantiene como amenaza y posibilidad mientras se ejecutan acciones que
violan y omiten derechos ya consagrados a los pueblos originarios. La constante
y cada vez más ominosa reproducción de la pobreza en las
comunidades tobas del Chaco, descansa en la consecución política
de esa guerra previa (no reconocida) y en una desigual relación de
fuerzas donde la maquinaria estatal despliega sus tecnologías de poder
que continúa sometiendo a los pueblos originarios.

Chico y Fernández hacia el final de su libro se refieren a los distintos
legisladores que pelean arduamente por esos productores criollos que no pueden
pagar sus deudas y se conmueven con sus alpargatas rotas y por el futuro de sus
hijos. No es una comparación que aluda a una pelea de pobres contra
pobres, no es el sentido de la pregunta que ellos se hacen y que hago mía:
¿Alguien se preguntó alguna vez de quién eran estas
tierras, cómo se desalojó a sus dueños y cómo se los
condenó a muerte?, ¿y (en ese caso) no se pensó en sus
hijos?

Creo que la pregunta propone pensar el modo en que fue construido lo que hoy se
llama Chaco y lo que hoy que se llama Argentina. Una pregunta que refleja modos
diferentes de acción estatal. Una pregunta que bucea en el pasado para
encontrar los olvidos del presente. Una pregunta que el Estado nacional aún
no se hizo.

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Notas