Hay un feminismo que habla en nombre de su mismidad, es decir, de mujeres iguales a las mujeres que empuñan la palabra; mientras tanto, muchas otras son expulsadas de ese feminismo por no encajar en las tramas explicativas asumidas, y por carecer de conceptos o lenguajes legitimados para nombrarse.

Las exclusiones sobre las que se acomodó el feminismo occidental hegemónico fueron denunciadas tempranamente por las mujeres obreras y anarquistas de fines del siglo XIX. Más tarde, en las décadas del 60 y 70, los movimientos sociales sacudieron las relaciones sociales y sus representaciones en todo el mundo: las violencias; las desigualdades y discriminaciones por clase, género y etnia; las invasiones y las persistentes colonias; los dogmas religiosos y políticos, fueron puestos en cuestión. El feminismo se expandió notablemente en este período. Sin embargo, luego de una primera etapa altamente convulsionada, muchas de las críticas se convirtieron en departamentos y centros de estudio, políticas de los organismos internacionales de financiamiento y ONGs encargadas de delimitar las prioridades, las preguntas y las respuestas para las temáticas emergentes: género, medio ambiente, comunicación, derechos humanos, diversidad y ciudadanía. (Mendoza, 2008; Espinosa Miñoso, 2009). En ese escenario de institucionalización y burocratización, las mujeres de color, chicanas y lesbianas comienzan a organizarse para desafiar las posiciones adoptadas por el feminismo dominante en Estados Unidos (uno de los países donde el feminismo más se extendió). Sus poemas, relatos y reflexiones fueron compendiados por primera vez en 1979 en el libro Esta puente, mi espalda: Voces De Mujeres Tercermundistas en los Estados Unidos, editado por Cherrie Moraga y Ana Castillo. En él se lee, por ejemplo, a Audre Lorde denunciando el racismo latente en el feminismo estadounidense de aquella época:

Y aún, estoy aquí como lesbiana feminista negra en el único panel de esta conferencia en que está representada la contribución de las feministas negras y lesbianas. Lo que esto dice acerca de la visión de esta conferencia es triste, es un país donde racismo, sexismo y homofobia son inseparables. Leer este programa es asumir que las lesbianas y mujeres negras no tienen nada que decir acerca del existencialismo, lo erótico, la cultura y el silencio de la mujer, del desarrollo de la teoría feminista, o de la heterosexualidad y el poder.i

En respuesta al racionalismo reduccionista de la Modernidad, el feminismoii surgió como movimiento crítico, fundado sobre la deconstrucción del orden establecido, señalando lo contingente y caprichoso de los sentidos instituidos, así como las jerarquías y certezas que sobre ellos se tejieron. Las feministas desafiaron los discursos médicos y religiosos, los relatos míticos y la organización de la política, dudaron de la ciencia y se rebelaron ante los cánones estéticos, desarmaron la historia para volver a narrar memorias y olvidos. Sin embargo, este gesto amenazante de andar a tientas entre lo velado, se fue acomodando, en muchos casos, sobre el mismo suelo denostado y con sus mismas lógicas: reciclar binarismos, tolerar y ejercer violencias, asimilar todo lo distinto a un único modelo. En la búsqueda de un imposible equilibrio entre apertura y clausura en la constitución de identidades para la praxis política (Laclau, 2000), se cuela siempre este peligro de afirmar una única e inalterable Verdad. O, como afirma Yuderkys Espinosa Miñoso:

Como siempre la empresa de representación implica juegos de poder, batallas libradas dentro del propio grupo por la definición de la representación. Esta trama de poder hay que develarla en su atravesamiento por posicionamientos de sujeto dentro de los contextos de poscolonialidad.iii

Esta Verdad incuestionable habla de un sujeto unificado “Mujeres” que comparte la opresión universal del patriarcado, velando de esta manera las diferencias, desigualdades y complejidades que habitan nuestras relaciones. Bajo el manto de las “Mujeres” se oculta un profundo etnocentrismo donde el sujeto del feminismo pareciera ser únicamente la mujer blanca, profesional, occidental, laica y heterosexual; mientras tanto, las Otras, todas aquellas que no se ajustan a estos parámetros, son encerradas bajo las sospechosa carátula del atrasado Tercer Mundo, o subestimadas bajo el flagelo de la falsa conciencia. A partir de estas definiciones, la retórica salvacionista (Bidaseca, 2010) del feminismo blanco occidental describe problemas que no comprende y elabora recetas para ayudar a las mujeres del Tercer Mundo. La homogenización, entonces, no se da sólo en la construcción de un falso sujeto universal, sino que también reduce las múltiples experiencias de dominación y de liberación de las mujeres del sur a un monolítico sujeto “mujer del tercer mundo” tal como lo describió en 1984 Chandra Mohanty. Años atrás, otra académica feminista de origen indio, Gayatri Spivak, había denunciado esta violencia simbólica y epistémica que responde al “remotamente orquestado, extendido y heterogéneo proyecto de construir el sujeto colonial como Otro” (2003, pág.317).

A esto debe sumarse, como señala Yuderkys Espinosa Miñoso (2009) la colonialidad interna, es decir, la violencia epistémica que producen las feministas hegemónicas del Sur sobre las mujeres marginalizadas al interior de sus propios países y su complicidad con los feminismos del Norte. Este proceso de invisibilización de las heterogeneidades económicas, culturales, organizacionales e históricas se traduce en una colonización simbólica:

Esta mujer promedio del Tercer Mundo lleva una vida esencialmente truncada debido a su género femenino (léase sexualmente constreñida) y su pertenencia al tercer mundo (léase ignorante, pobre, sin educación, limitada por las tradiciones, doméstica, restringida a la familia, víctima, etc.). Esto, sugiero, contrasta con la autorepresentación (implícita) de la mujer occidental como educada, moderna, en control de su cuerpo y su sexualidad y con la libertad de tomar sus propias decisiones.iv

Se reconocen aquí las antiguas relaciones coloniales, donde las metrópolis mantienen el discurso legitimado con el cual se construyen las teorías y explicaciones que se exportan luego a los países periféricos. Esta “lógica de la colonialidad” ha sido cuestionada desde distintas disciplinas, geografías y perspectivas. En América Latina se estaba discutiendo ya desde la década del ´60, desde la Teoría de la Dependencia y la Teología de la Liberación sobre el colonialismo y sus persistencias en nuestra economía, política, cultura y en la producción del conocimiento. Tributarios de estas primeras reflexiones en nuestro continente, surge el Programa Colonialidad/Modernidad, donde podemos destacar a Zulma Palermo, Walter Mignolo, María Lugones, Enrique Dussel y Aníbal Quijano; los dos últimos con una larga trayectoria previa en este campo.

Por su parte, a fines de la década del 70 se consolida en la India el Grupo de Estudios Subalternos, dirigido por el historiador Ranahit Guha. El grupo tiene como objetivo inicial revisar la historiografía oficial escrita por la elite india, donde un macro relato ha silenciado los relatos de los sujetos subalternos y su protagonismo en la historia. Otros estudios destacados que abren y consolidan los “estudios poscoloniales” son Orientalismo (1979) del palestino Edward Said; el afrocentrismo donde se enmarcan intelectuales africanos como V.Y. Mudimbe, Mbembé, Mahmood Mandani, Tsenay Serequeberham y Oyemya Owomoyela; y el informe Gulbenkiam para la reestructuración de las Ciencias Sociales coordinado por Immanuel Wallerstein (Bidaseca, 2010).

Un pensar sumergido en el barro cotidiano

Entre los precursores de un pensamiento situado en América Latina, Rodolfo Kusch se brindó al desarrollo de un proyecto filosófico emancipador para nuestro continente; sin embargo, pareciera haber sido marginado por no reproducir el paradigma hegemónico de la Filosofía y las Ciencias Sociales, o por asumir la incómoda tarea de enfrentarnos a nuestras propias miserias, las confesables, y aquellas domesticadas bajo el halo del progreso. Frente a una objetividad importada de Occidente, Kusch insistirá en el pensamiento popular de nuestra América profunda como horizonte propio.

Nacido en Buenos Aires en 1922, estudia Filosofía en la Universidad de Buenos Aires, aunque será su constante trabajo de campo el norte de Argentina y en Bolivia, lo que signará sus reflexiones filosóficas. En todos sus libros, los indios y el gauchaje guían su búsqueda de una constante, de una ética que sustente al estar-siendo americano que ha sido silenciado por la cultura oficial.

Se trata de descubrir un horizonte humano, menos colonial, más auténtico y más americano. ¿Para qué? Pues para que desde ahí recién pensemos la necesidad o falta de necesidad de revoluciones, o quizá un mundo auténtico donde una revolución podría ser inútil por estar ya todos nosotros desde siempre en ella, pero en toda su profundidad y con toda nuestra plenitud americana. v

Anibal Quijano, Enrique Dussell y Walter Mignolo, entre otros, describen como la colonización del saber nos impone teorías, conceptos, explicaciones y objetos de estudio; de la misma manera, se importa la relación sujeto-objeto propia de la desgastada Modernidad. Kusch rechazará este vínculo impuesto que se define por un forzado carácter impersonal que niega la subjetividad del investigador, así como la existencia y pensar popular. A éste, le opondrá Kusch la idea de un investigador comprometido con la vida y sumergido en el barro cotidiano. El pensar culto, en cambio, tal como lo fomentan en nuestras universidades y centros de investigación, es un pensar desarraigado, escindido de la “realidad” y la acción.

En 1975 se publica por primera vez La negación en el pensamiento popular, donde una vez más Rodolfo Kusch rescata el saber y pensar popular para abordar nuestra relación con el mundo, la praxis política y nuestras búsquedas de comprensión. En este libro, la noción de negación opera no sólo como categoría explicativa, sino como una apuesta ética y política enraizada en la metafísica del estar-siendo propia de América. La pretensión de universalidad de nuestros valores, intereses, deseos y explicaciones es nuestro primer obstáculo para concebir la lógica de la negación como una instancia productiva. El autor reflexiona sobre esta búsqueda emprendida junto a otros colegas americanos:

Faltaba entonces un elemento común que sirviera de comunicación entre el pensar indígena y el nuestro. En suma, se planteaba el problema de reajustar la universalidad de nuestro pensar, ya que nuestra universalidad no comprendía lo indígena.vi

La negación son las condiciones concretas que niegan nuestra existencia y nuestra posibilidad de ser. Un aquí y ahora que nos condena, un sin fin de azares que nos amenazan, pero que son a la vez la base sobre la que montamos nuestra posibilidad de ser. Es desde las negaciones que nos asedian donde nos afirmamos, y no al margen de ellas. Es desde este estar, con todas sus cargas, como se toman las certezas para actuar, y no de una abstracta teoría que nos señala hacia dónde ir.

El pensamiento popular se configura a través de negaciones que cuestionan, desde el existir mismo, las afirmaciones impuestas, los roles asignados y lo artificialmente ordenado desde las fórmulas del Progreso. Frente a las narrativas tranquilizadoras de la Civilización, emerge para Kusch un anti-discurso, que no se funda en contra-narrativas revolucionarias vanguardistas, sino en la pura emocionalidad del estar, en la primitiva pulsión de subsistencia:

Lo emocional en este caso no debe ser tomado como opuesto a inteligencia o como una simple disgregación de lo intelectual, sino como un campo del quehacer psíquico en el que las denotaciones son cada vez más difíciles por cuanto ellas se tornan disponibles. La verdadera función que el área emocional tiene pareciera ser principalmente energética, pero de tal modo que, sin embargo, su fuerza hace al sentido de lo que se está queriendo decir.vii

En este vínculo yo-mundo, en la intersección entre el discurso y el anti-discurso, entre lo afirmado y lo negado, trabajan los operadores seminales (Kusch, 2008) que permiten la totalización del pensar. Los operadores seminales tienen la función concreta de dotar de sentido al mundo y ordenarlo desde las categorías propias de la vida cotidiana; éstos delimitan verdades firmes que facilitan la toma de decisiones, constituyen un mapa de coordenadas donde nos sentimos seguros y podemos defendernos frente a las negaciones.

La función de significación de la realidad circundante que prima en el pensamiento popular es también la expresión opuesta a la lógica occidental, que ya sea desde la ciencia, ya sea desde la economía o ya sea desde el arte, construye relaciones dicotómicas y asimétricas entre un sujeto avasallante y un mundo externo que toma como objeto. A pesar de esta distinción, Kusch cree que la negación y la emocionalidad no son privativos del pensar popular, sino que forman parte de la doble vectorialidad del pensar, compuesta por el vector emocional, donde priman los signos, y por el vector intelectual, donde prevalecen los objetos. Sin embargo, el pensar culto, formateado por las últimas modas del Norte, se ha montado sobre un sistema de afirmaciones que reduce la compleja realidad a explicaciones conscientes y no contradictorias. En la otra vereda, la dimensión de la negación es imprevisible, irrepresentable, es lo que se teme:

¿Miedo a qué? Pues a que nos saquen la tarima y nos caigamos en el pozo. ¿Y qué hay dentro del pozo? Pues nada menos que cien millones de indios, negros y mestizos a quienes no les importa tanto el arte, ni la ingeniería, ni las teorías económicas, como la solución inmediata de sus vidas. viii

Nuestra vivencia de la negación nos acerca a la revelación de otros sentidos, esos que se tejen en el hambre, el cansancio, el trabajo, en el goce y en el sufrimiento, en lo que decimos y en lo que nos dicen, en la violencia cotidiana, en el miedo, en los días y en las noches, en todos los rincones donde nuestras circunstancias no se dejan amansar por el razonamiento ni por las recetas (in)falibles de Occidente. La negación nos niega, pero también a través de ella negamos la vigencia de las cosas sobre nosotros, a través de ella rechazamos la historia para recuperar otro tiempo y otros sujetos. La negación es el existir de las voces bajas (Guha, 2002) que no entran en el relato oficial. Una vez negado todo lo que nos rodea, queda nuestra pura estrategia para vivir, nuestra pura posibilidad de ser, es decir, una política. (Kusch, 2008).

Domitila y la negación de las minas

“–El enemigo principal, ¿cuál es? ¿La dictadura militar? ¿La burguesía boliviana? ¿El imperialismo? No, compañeros. Yo quiero decirles estito: nuestro enemigo principal es el miedo. Lo tenemos dentro.

Estito dijo Domitila en la mina de estaño de Catavi y entonces se vino a la capital con otras cuatro mujeres y una veintena de hijos. En Navidad empezaron la huelga de hambre. Nadie creyó en ellas.”

Eduardo Galeano, Memoria del Fuego III. El siglo del viento

En el mercado de La Paz, entre los puestos de libros, me encontré con una vieja edición de Si me permiten hablar… Testimonio de Domitila, una mujer de las minas bolivianas. El libro sistematiza numerosas entrevistas que mantuvo la educadora popular brasilera Moemma Viezzer con Domitila Barrios, militante minera boliviana. El hallazgo reafirmó mi deseo de poner en diálogo el pensamiento de Rodolfo Kusch con los desarrollos de feministas latinoamericanas para abrir nuevos interrogantes a la praxis política de las mujeres y las formas de comprenderlas.

Rodolfo Kusch afirma que en la conquista de América se cristalizó el choque entre dos modos del hombreix: el ser (propio de Europa) y el estar (propio de América). El estar de las mujeres de sectores populares en América Latina es atravesado por un doble asedio que forma parte de la misma matriz colonial del poder (Mignolo, 2010): por un lado, el del patriarcado que regula conductas, intereses, sentires, apariencias; y del otro lado, el del feminismo occidental hegemónico, que tiende también a normativizar la existencia de las mujeres, afirmando verdades universales vacías de sustento. Domitila ha hecho carne esta doble negación y desde su propia práctica y experiencia de organización popular cuestionó la unidireccionalidad de la lucha de las mujeres por la que bregaba el feminismo dominante.

En 1975 Domitila es invitada a la Tribuna del Año Internacional de la Mujer realizada por las Naciones Unidas en México. Allí, Domitila se encuentra con el sinsentido de un artificial “nosotras” en el que ella no se reconocía, y ante la insistencia de la presidenta de la delegación mexicana para que dejase de hablar de la lucha de sus compañeros y compañeras de las minas porque ese era un encuentro para hablar de las mujeres, ella le responde:

Muy bien, hablaremos de las dos. Pero, si me permite, voy a empezar. Señora, hace una semana que yo la conozco a usted. Cada mañana usted llega con un traje diferente; y sin embargo, yo no. Cada día llega usted pintada y peinada como quien tiene tiempo de pasar en una peluquería bien elegante y puede gastar buena plata en eso; y, sin embargo, yo no. Yo veo que usted tiene cada tarde un chofer en un carro esperándola a la puerta de este local para recogerla a su casa; y, sin embargo, yo no. Y para presentarse aquí como se presenta, estoy segura de que usted vive en una vivienda bien elegante, en un barrio también elegante, ¿no? Y, sin embargo, nosotras, las mujeres de los mineros, tenemos solamente una pequeña vivienda prestada y cuando se muere nuestro esposo o se enferma o lo retiran de la empresa, tenemos noventa días para abandonar la vivienda y estamos en la calle. Ahora, señora, dígame: ¿tiene usted algo semejante a mi situación? ¿Tengo yo algo semejante a su situación de usted? Entonces, ¿de qué igualdad vamos a hablar entre nosotras? ¿Si usted y yo no nos parecemos, si usted y yo somos tan diferentes? Nosotras no podemos, en este momento, ser iguales, aún como mujeres, ¿no le parece?x

Estas reflexiones y acusaciones de Domitila representan un modelo latinoamericano alternativo de militancia femenina que rechaza la subordinación de unas luchas sobre otras, y que actúa respaldada por el saber popular que se construye en la supervivencia diaria.

Porque, mire: yo que no había cursado universidad, ni al colegio siquiera había podido ir, yo que no era ni maestra, ni licenciada, ni abogada, ni catedrática…¿Qué había hecho yo en la Tribuna? Lo que había hablado era solamente lo que había escuchado de mi pueblo desde la cuna, podría yo decir, a través de mis padres, de mis compañeros, de los dirigentes. Y veía que la experiencia del pueblo era la mejor escuela. Lo que aprendí de la vida del pueblo fue la mejor enseñanza. Y lloré al pensar: ¡Cómo es grande mi pueblo!xi

La noción de negación, en tanto hace foco en la existencia y en las estrategias de los sectores populares para enfrentarse a las limitaciones que se le imponen, enriquece la lectura del accionar (y el no-accionar) de las mujeres de sectores populares de América Latina. La vida de Domitila, ya lo hemos dicho, condensa un sinfín de negaciones. Desde pequeña conoció las necesidades que sufre la clase trabajadora, y la represión en manos de los militares. Su padre, dirigente sindical de las minas, era constantemente perseguido, razón por la cual pasaba mucho tiempo ausente de su hogar. A los diez años, Domitila aún no había ingresado a la escuela porque no tenían suficiente dinero. Cuando finalmente pudo hacerlo, su madre enfermó y murió, quedando ella y cuatro hermanas huérfanas. Al ser ella la mayor, tuvo que hacerse cargo de la casa y abandonar la escuela. Mientras tanto, su padre había comenzado a beber y cuando volvía al hogar, las golpeaba. Para poder seguir estudiando asistía a la escuela con sus hermanitas hasta que se lo prohibieron y debió dejarlas solas encerradas en la casa. Un día cuando regresó de la escuela, su hermana más pequeña había comido alimento en mal estado, muriendo instantáneamente. Ella se sintió muy culpable y por mucho tiempo no regresó al colegio. A sus dieciséis años, el padre volvió a casarse. Domitila y sus hermanas se alegraron por esta noticia, ya que habían perdido siendo tan pequeñas a su madre; sin embargo, la mujer las golpeaba y les sacaba la comida. Una noche, después de muchas peleas, el padre y su esposa le pegaron tanto a Domitila que tuvo que escaparse. Esa noche, sin embargo, conoció de casualidad a su futuro esposo.

Se mudaron al distrito minero Siglo XX, donde su esposo comenzó a trabajar en las minas. Su vivienda, prestada por la empresa que explotaba la mina mientras el trabajador estaba en actividad, era un cuarto pequeño donde no tenían servicio de agua, ni luz, ni gas. Allí vivían con sus hijos que iban naciendo y con las hermanas de Domitila, que una a una se fueron yendo de la casa de su padre.

Una jornada diaria de Domitila, o de cualquier esposa de un trabajador minero, comienza a las 4 a.m. Preparan el desayuno, luego cocinan las salteñasxii para vender en la calle (unas cien por día). Mientras tanto preparan a los chicos que van a la escuela, lavan la ropa que dejaron enjuagándose el día anterior. A las ocho de la mañana salen a vender las empanadas, van a la pulpería (explotada también por la empresa minera, quien regula el abastecimiento en cada centro minero) a buscar los alimentos y artículos de primera necesidad, para lo cual tienen que hacer grandes colas. Al mediodía tienen que tener listo el almuerzo para los chicos que van por la tarde a la escuela y seguir lavando ropa; no sólo no tienen lavarropas, sino que el agua la tienen que buscar de una pileta comunitaria a varios metros de sus casas. Por la noche, además de la tarea de todos los niños, deben preparar todo para las salteñas que terminarán de hacer al día siguiente. “Entonces así vivimos. Así es nuestra jornada. Yo me acuesto generalmente a las 12 de la noche. Duermo entonces cuatro o cinco horas. Ya estamos acostumbradas” (Viezzer, 1978: pág.34). Mientras hace todas estas faenas diarias, Domitila realiza también su trabajo del Comité, conversando con las compañeras que va encontrándose en el camino.

Domitila decidió comenzar a participar en el Comité de Amas de Casa de Siglo XX ante las limitaciones y atropellos que sufría la clase trabajadora en Bolivia. Éste nucleaba a las mujeres de los trabajadores mineros de ese distrito y estaba enmarcado, al igual que los otros sindicatos, en la Central Obrera Boliviana. Desde el Comité participaban codo a codo con sus colegas varones, aunque Domitila reconoció también que muchas veces los compañeros no valoraban el trabajo doméstico por no ser remunerado:

Un día se me ocurrió la idea de hacer un cuadro. Pusimos como ejemplo el precio del lavado de ropa por docena y averiguamos cuántas docenas de ropa lavábamos por mes. Luego el sueldo de cocinera, de niñera, de sirvienta. Todo lo que hacemos cada día las esposas de los trabajadores, averiguamos. Total, que el sueldo necesario para pagar lo que hacemos en el hogar, comparado con los sueldos de cocinera, lavandera, niñera, sirvienta, era mucho más elevado que lo que ganaba el compañero en la mina durante el mes.xiii

Domitila se hizo famosa en el mundo entero por su coraje y lucha incansable; los militares la tenían entre ceja y ceja. En 1967 la llevan presa una vez más, y con el mismo salvajismo que ha caracterizado a nuestras dictaduras latinoamericanas, someten a Domitila, quien estaba embarazada, a un violento interrogatorio:

En un dado momento, me puso su rodilla aquí sobre mi vientre. Me apretó mi cuello y estaba por ahorcarme. Yo gritaba, gritaba…Parecía que quería hacer reventar mi vientre… Noté que más y más me apretaba…ya me faltaba también la respiración. Entonces, con mis dos manos, con toda mi fuerza le bajé sus manos. Y no me acuerdo cómo, pero del puño lo había agarrado y lo había estado mordiendo, mordiendo… Tan enfurecida y tan nerviosa estaba, que no me di cuenta que había estado mordiendo su mano, ¿no?, realmente, no me di cuenta. ¡Estaba tan desesperada!

Cuando, de repente, me llegó un líquido caliente y salado a la boca…Lo largué…y vi: la carne estaba colgada de su mano, así arrancada. Tuve un asco terrible al sentir en mi boca su sangre… Entonces, con toda mi rabia… “¡Tchá!...” en toda su cara le escupí su sangre.”xiv

Los militares juraron vengarse sobre su hijo que estaba por nacer. Al despertarse, sintió que se comía uno de sus dientes. La paliza que había recibido le rompió seis dientes, tenía sangre por todas partes y no podía abrir ni los ojos ni la nariz. Entre más de cuatro soldados la habían golpeado. Entonces empezó a sentir más dolores y comenzó el trabajo de parto. Domitila hacía fuerza para que no saliera su bebé y rogaba, que si naciera, naciera muerto para que los militares no pudieran lastimarlo.

Finalmente, ya no pude aguantar. Y me fui a hincar en una esquina. Me apoyé y me cubrí la cara, porque no podía hacer ni un poquito de fuerza. La cara me dolía como para reventarme. Y en uno de esos momentos, me venció. Yo no me acuerdo si mi hijo nació vivo…si nació muerto…no sé nada. De lo único que me acuerdo, es que me hinqué allí y que me tapé la cara porque ya no podía más. Me vencía, me vencía… Noté que la cabeza ya estaba saliendo… y allí mismo me desvanecí.xv

Cuando volvió a despertarse, estaba empapada y casi congelada. Al encontrar el cordón umbilical, tiró hasta encontrar a su bebé tirado en el piso. Domitila nunca supo si nació vivo o si murió en su vientre a causa de los golpes recibidos. La presión de sindicatos, organizaciones sociales y estudiantiles lograron liberarla, aunque pasaron meses hasta que pudo recuperarse de los golpes recibidos, y al fin sobrevivir a la masacre minera de San Juan, ejecutada por el entonces presidente, general René Barrientos Ortuño, como respuesta a las reivindicaciones de los trabajadores.

La vida de Domitila transcurrió entre el duro trabajo diario en la casa, las luchas desde el Comité y las sangrientas masacres que sufrió su pueblo en manos de los dictadores de turno en Bolivia. Sobre el sinfín de negaciones, Domitila ha forjado su praxis. Tan alejada está su militancia y la de sus compañeras del paradigma liberal del feminismo hegemónico, que no dudaron en organizarse bajo el nombre de “Comité de Amas de Casa de Siglo XX”, reafirmando su condición de esposas de los trabajadores mineros y el valor del trabajo doméstico. Mientras desde una mirada eurocéntrica, afirmar la condición de amas de casa y de esposas puede ser leído como reproducción de la dominación, para las mujeres del distrito minero Siglo XX implica asumir su identidad de lucha desde su propio estar y las limitaciones que enfrentan. Desde la perspectiva abierta por la filosofía americana y parda de Rodolfo Kusch sobre la que hablamos líneas más arriba, son las negaciones a las que nos enfrentamos, tal como ya lo explicamos, las que organizan el campo de significación y acción del pueblo:

La vida de Domitila transcurriría entre el duro trabajo diario en la casa, las luchas desde el Comité y las sangrientas masacres que sufrió su pueblo en manos de los dictadores de turno en Bolivia. Sobre el sinfín de negaciones, Domitila ha forjado su praxis. Tan alejada está su militancia y la de sus compañeras del paradigma liberal del feminismo hegemónico, que no dudaron en organizarse bajo el nombre de “Comité de Amas de Casa de Siglo XX”, reafirmando su condición de esposas de los trabajadores mineros y el valor del trabajo doméstico. En los 70, Domitila Barrios de Chungara lideró una huelga de hambre y un movimiento social que obligó al dictador Hugo Banzer Suárez a dejar el poder en 1978. Convertida en emblema de lucha obrera y popular, la figura de Domitila alcanza reconocimiento mundial. Y es celebrada por escritores como el colombiano Gabriel García Márquez (Premio Nobel de Literatura) y el uruguayo Eduardio Galeano, quien le dedicó unas páginas de su trilogía Memorias del fuego, de la que extrajimos una cita para este artículo.

Mientras desde una mirada eurocéntrica, afirmar la condición de amas de casa y de esposas puede ser leído como reproducción de la dominación, para las mujeres del distrito minero Siglo XX implica asumir su identidad de lucha desde su propio estar y las limitaciones que enfrentan. Desde la perspectiva abierta por la filosofía americana y parda de Rodolfo Kusch sobre la que hablamos líneas más arriba, son las negaciones a las que nos enfrentamos, tal como ya lo explicamos, las que organizan el campo de significación y acción del pueblo:

Decir “así es” no implica entonces sólo pasividad ante el mundo, sino que es ante todo una toma de consciencia del darse de uno mismo y de todas las cosas en el conjunto vacío y, por consiguiente, todo lo real, las cosas mismas, dejan de ser cosas para transformarse en símbolos.xvi

Teniendo en cuenta la centralidad de los operadores seminales en el pensamiento popular como fuentes de significación que sustentan la toma de posición frente al mundo, nos preguntarnos desde un feminismo latinoamericano: ¿Cuáles son los operadores seminales que habitan a las mujeres de sectores populares, y que el feminismo ha bloqueado con un exceso de racionalismo progresista? Los hijos y la maternidad son sin duda un punto ciego que al feminismo hegemónico le ha costado interpretar, y que, frente a los hijos como fuente de decisiones y como motor de la lucha, retrocede, leyendo allí sólo dominación y reproducción.

Quizás podemos pensar la historia de Domitilaxvii desde este operador seminal “maternidad/hijos” que no reproduce mandatos androcéntricos, sino que promueve la totalización de un proyecto existencial donde se privilegian las relaciones con los otros; como afirma Kusch, cada cultura reglamenta su propia totalización, y de allí, que cada formación cultural defina sus propios operadores seminales. La comunidad como morada del estar-siendo organiza sus relaciones para promover el bienestar de todos sus integrantes. Desde esta gramática comunitaria, Domitila no comparte los principios del feminismo porque cree que deja afuera problemas fundamentales para las mujeres latinoamericanas. ¿Cuáles son las urgencias y prioridades? ¿Quiénes las definen? ¿Sobre qué negaciones actuamos?

La negación está en la habitualidad de todos los días, de los rostros, de las instituciones que son siempre las mismas y en la frustración que supone el aceptarlas. O cuando se me dice que estamos en un país ya fundado, y me cuentan su historia. O cuando no me dejan creer, y me señalan la vocación que debo tener, hasta la mujer que debo elegir, y me confirman todo, incluso la política a la cual me debo.xviii

El capitalismo, la ciencia y el patriarcado han tapado las negaciones bajo las excusas de mercancías, teorías, dogmas y derechos. Una política feminista que repite las mismas consignas en todo el mundo sin preocuparse por dónde está parada ni en ampliar el horizonte, es igual de excluyente y normativa que las lógicas a la que se enfrenta. Ser feministas en América Latina puede reconocer puntos en común con los feminismos de Europa y Estados Unidos, pero también puede, y debe, denunciar sus propias problemáticas y construir para ellas, explicaciones y prácticas alternativas, aunque eso dificulte el diálogo con las mujeres del norte. Como afirmó Mohanty en 1984 Bajo los ojos de Occidente. Academia feminista y discurso colonial:

Cualquier discusión sobre la construcción intelectual y política de los “feminismos del tercer mundo” debe tratar dos proyectos simultáneos: la crítica interna de los feminismos hegemónicos de “Occidente”, y la formulación de intereses y estrategias feministas basados en la autonomía, geografía, historia y cultura. El primero es un proyecto de deconstrucción y desmantelamiento; el segundo, de construcción y creación.xix

El feminismo ha nacido bajo el signo de la rebeldía y la negación a los órdenes impuestos. Continuar ese legado significa reinvindicar otras prácticas, otras vivencias y otras tramas explicativas, visibilizar las diferencias para construir desde ellas, y no sobre ellas. Es preciso desarticular los rígidos nombres y las estrategias unidireccionales. Quizás es hora de hacer silencio para escuchar a las Otras, de abandonar el intento de ajustar las experiencias de las mujeres subalternas en el molde de mujer libre del feminismo, sino de volver a escribir el feminismo, un feminismo situado en nuestro continente, prestando atención a nuestros problemas fundamentales.

Quizás un feminismo latinoamericano esté más cercano a las negaciones de nuestros pueblos que a las afirmaciones de los feminismos hegemónicos. Creemos que la metafísica del estar-siendo americano que propone Rodolfo Kusch es un camino interesante para deshacernos de nuestros prejuicios occidentales que reclaman autonomía y la no-contradicción. ¿Hacia dónde miramos? ¿Qué buscamos? ¿Estamos escuchando lo suficiente? ¿Cómo pensar y comunicar fuera de las narrativas normativas (Spivak, 2003)? ¿Qué injusticias nos interpelan? ¿Con qué símbolos nos identificamos?

Estas preguntas conducen a un punto ciego, a un lugar de enunciación y acción que debe ser repensado: la Academia. En este ámbito también se ha avanzado desde los estudios descoloniales y poscoloniales, aunque aún sigan primando en nuestras universidades las lógicas conservadoras academicistas. Son las acciones, saberes y luchas de nuestros pueblos los que nos exigen nuevos textos, nuevas metodologías, nuevas estrategias, nuevos compromisos. Así como Domitila señaló la violencia simbólica de un feminismo excluyente (pretendidamente universal), Rigoberta Menchú cuestionó la violencia epistemológica de las prácticas universitarias en otro encuentro de la ONU:

Ante la imposibilidad de habla de la subalterna sobre la que reflexiona Spivak (2003), habrá que seguir construyendo un feminismo latinoamericano y popular que escuche los rumores de los márgenes y los cuerpos cansados, que abandone los prejuicios sordos de Occidente, y que insista en un movimiento y una universidad que asuman los legados de nuestros pueblos y sus negaciones.

Bibliografía

• Bidaseca, Karina, Perturbando el texto colonial. Los Estudios (Pos) coloniales en América Latina, Buenos Aires, Ed. SB, 2010.
• Bidaseca, Karina y Vazquez Laba, Vanesa, “Feminismos y (des) colonialidad. Las voces de las mujeres indígenas del sur”, Buenos Aires. Año
• Espinosa Miñoso, Yuderkys, “Etnocentrismo y colonialidad en los feminismos latinoamericanos: complicidades y consolidación de las hegemonías feministas en el espacio transnacional”, en Revista Venezolana de Estudios de la Mujer, julio/diciembre 2009, Vol. 14, N° 33.
• Guha, Ranajit (2002), Las voces de la historia y otros estudios subalternos, Barcelona, Ed. Critica, 2001.
• Kusch, Rodolfo, La negación en el pensamiento popular, Buenos Aires, Las cuarenta, 2008.
• Kusch, Rodolfo, Obras completas, tomo IV, Buenos Aires, Fundación Ross, 2007.
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Notas