Por: PINACCHIO, Ezequiel (Filosofía –UBA; Investigador Centro Cultural de la Cooperación) y SÁNCHEZ SAN ESTEBAN, Santiago I. (Historia –UBA; Investigador Centro Cultural de la Cooperación)

Artículo completo: Pensamiento de Nuestra América

III. a. Del colonialismo a la colonalidad

 

Durante los primeros años de la década del noventa Quijano escribiría un artículo junto al conocido sociólogo Immanuel Wallerstein, titulado “La americanidad como concepto y el lugar de las Américas en el sistema-mundo moderno”. En este artículo Wallerstein recuperaba su análisis “longue durée” de la formación de la economía-mundo moderna, es decir, su planteo clásico acerca del surgimiento del capitalismo, la expansión europea y la integración del continente americano al circuito atlántico, durante el siglo XVI[1]. Su desarrollo estaría, pues, enmarcado dentro del análisis de los sistemas mundiales, que –como se sabe- estaba derivado teóricamente, por un lado, de la producción del historiador francés Fernand Braudel, y por otro lado, de los aportes del pensamiento dependentista, que ya hemos reseñado.

Precisamente, será en este artículo en el que Quijano introducirá por vez primera el problema de la colonialidad. Anteriormente, durante los ‘60 y ’70, Quijano habría de enmarcar su trayectoria intelectual dentro de los cauces del pensamiento dependentista, trabajando fundamentalmente sobre temas como el desarrollo urbano, la marginalidad, la cuestión agraria, el imperialismo y la dependencia. Abocado durante los ‘80 a los estudios sobre estado y democracia, ahora, a partir de los ’90, sus preocupaciones girarían en torno a las cuestiones del euro-centrismo, la nación y la globalización.[2] Su concepto de colonialidad reflejaría en buena medida algunos de los principales puntos de continuidad y ruptura respecto al pensamiento anti-imperialista latinoamericano de los años ‘60 y ’70. Para entenderlos, analizaremos las ideas fundamentales acerca de la colonialidad del poder.

En primer lugar, la noción de colonialidad excede conceptualmente la idea de colonialismo, ya que pretende captar no solamente el fenómeno de control y dominación política directos de las colonias por parte de las potencias europeas, sino la existencia de una estructura que perpetúa la situación de dominación una vez que la relación colonial formal ha desaparecido. Extinguido el colonialismo como sistema político formal –dirá Quijano-, el poder social está aún constituido sobre la base de criterios originados en la relación colonial.[3]

Semejantes a primera vista colonialidad y dependencia; ambos intentarán dar cuenta de una estructura de dominación que va más allá del orden de lo colonial. Pero mientras la dependencia, como se ha visto, hace referencia a mecanismos concretos del nivel de lo económico, analizando la materialidad de la dialéctica centro-periferia; la “colonialidad” reformulará la lógica de comprensión de aquella estructura, intentando dar cuenta de fenómenos que no serán pasibles de ser reducidos a análisis de tipo estructura/superestructura. Para ver en qué medida esto es así, conviene revisar la definición de poder que brinda el propio Quijano al introducir su idea de colonialidad:

 

el poder es un espacio y una malla de relaciones sociales de explotación/dominación/conflicto articuladas, básicamente, en función y en torno de la disputa por el control de los siguientes ámbitos de existencia social: 1) el trabajo y sus productos; 2) […] la naturaleza y sus recursos de producción; 3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; 4) la subjetividad y sus productos materiales e ínter subjetivos, incluido el conocimiento; 5) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular sus cambios[4]

 

Si bien desde el pensamiento dependentista se intentó poner en evidencia la dominación impuesta sobre las esferas del trabajo y la naturaleza  (capitalismo / economía) por un lado, y de la autoridad (estado / política) por otro, sin embargo, fueron relativamente marginales los aportes que se introdujeron en los espacios y niveles del conocimiento y la subjetividad. Y esto se debió, según Quijano, a que en el materialismo histórico, “las estructuras sociales se constituyen sobre la base de las relaciones que se establecen para el control del trabajo y sus productos”[5]. Es decir, el control del trabajo sería la base sobre la cual se articularían las relaciones de poder y el determinante del conjunto y de cada una de ellas, y, de este modo, “el orden configurado corresponde a una serie de determinaciones que proviene del ámbito primado y atraviesa al conjunto”.[6]

En segundo lugar, inscripta en el marco del sistema-mundo, dando cuenta de la permanencia y prolongación en el tiempo de las estructuras que permitieron la formación del sistema capitalista, la noción “colonialidad” describirá la conformación de un “patrón de dominación mundial”. A esto denominará Quijano la “colonialidad del poder”.

Entonces, si esta “colonialidad del poder” describe diferentes instancias de formación de un sistema capitalista mundial, sin embargo, no dará por sentada la existencia de una estructura homogénea, compuesta de dos formaciones opuestas, centro-periferia. Al contrario, llevará a una mayor profundidad el interrogante dependentista acerca de la forma de expansión “de los países capitalistas originarios” (ver cita 6, más arriba), hacia diferentes niveles conceptuales, elaborando su categoría de “heterogeneidad histórico-estructural”. En palabras de Quijano:

 

se trata siempre de una articulación estructural entre elementos históricamente heterogéneos, es decir, que provienen de historias específicas y de espacios-tiempos distintos y distantes entre sí, que de ese modo tienen formas y caracteres no sólo diferentes, sino también discontinuos, incoherentes y aun conflictivos entre sí, en cada momento y en el largo tiempo[7]

 

La heterogeneidad, constitutiva del patrón mundial de la colonialidad, estará históricamente signada por dos procesos desde sus albores, con la conquista del continente americano: por un lado, se concretará la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y productos, en torno del capital; por otro lado la codificación de diferencias raciales, y la elaboración de una idea de “raza” asociada a las diferencias biológico-fenotípicas entre los conquistadores y los conquistados.

 

Esa condición de sede central del nuevo mercado mundial, no permite explicar por sí misma, o por sí sola, por qué Europa se convirtió también, hasta el siglo XIX y virtualmente hasta la crisis mundial alrededor de 1870, en la sede central del proceso de mercantilización de la fuerza de trabajo, es decir del desarrollo de la relación capital-salario como forma específica de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos. Mientras, en cambio, todo el resto de las regiones y poblaciones incorporadas al nuevo mercado mundial y colonizadas o en curso de colonización bajo dominio europeo, permanecían básicamente bajo relaciones no-salariales de trabajo, aunque, desde luego ese trabajo, sus recursos y sus productos, se articulaban en una cadena de transferencia de valor y de beneficios cuyo control correspondía a Europa Occidental.[8]

 

De este modo, la idea de raza se sumará a la de capital como eje para analizar la manera en que, permeando diferentes ámbitos de existencia social, se construirán históricamente las relaciones de dominación y explotación.

En tercer lugar, así planteados los conceptos por Quijano, la teoría de una secuencia histórica lineal y universal para las diferentes formas de organización del trabajo (esclavitud, servidumbre, trabajo libre asalariado), desconocería que en América tanto la esclavitud, como la servidumbre y el trabajo asalariado no surgieron de una extensión o superación de formas precapitalistas, incompatibles con el capital, sino, al contrario, del propio capitalismo. Las bases de este análisis estaban ya planteadas en las fuertes críticas del dependentismo a la noción “progresiva” de “subdesarrollo”.

Sin embargo, como decíamos, esta crítica se manifestó a un nivel económico, mientras aquella visión prevalecería intacta en el resto de las Ciencias Sociales, revelando la persistencia de perspectivas euro-céntricas de conocimiento. Así, teniendo en cuenta la importancia de la subjetividad como ámbito de existencia social también sujeto a dominación, se hace posible pensar que el conocimiento puede convertirse, también, en vehículo e instrumento imperial de colonización y dependencia.

 

III. b. Del privilegio al derecho epistémico.

 

En su reciente libro Desobediencia epistémica, Mignolo reflexiona en torno al significado que la filosofía de la liberación posee en la genealogía de las luchas antiimperialistas latinoamericanas. Allí asegura, como adelantáramos, que se trata de la expresión en el campo epistemológico de las luchas políticas y económicas que acontecían, por aquellos días, tanto en Asia, como África y sobre todo en Latinoamérica.  

Mignolo se interesa particularmente por resaltar que la misma elección del término liberación en lugar del más corriente - sobre todo en la literatura filosófica - de emancipación, no debe entenderse como una cuestión meramente nominal; sino que responde a una preocupación geopolítica de radical importancia. Con esta elección, asegura, empieza a tornarse cada vez más evidente que las categorías utilizadas para explicar y comprender los procesos políticos occidentales, sean estos liberales o socialistas, resultan insuficientes, o directamente inapropiadas, para dar cuenta de las singulares luchas desarrolladas en las regiones coloniales. Estas categorías, pues, por más críticas que puedan resultar a los fines de los proyectos políticos europeos, al no incorporar el problema de la colonialidad como fenómeno constitutivo de la modernidad en su marco teórico; parcializan y desvirtúan la comprensión del singular modo en que la dominación se ha configurado en estas tierras.

Contraponiéndose a la versión dominante, según la cual el desarrollo de la humanidad se realiza como un fenómeno intraeuropeo, lleno de conquistas conceptuales, morales y técnicas que, luego, “se exportan” al resto del mundo; Mignolo intentará sentar las bases teóricas para que otras historias, es decir otros mundos, sean visibles. Ubicando sus planteos en el horizonte crítico habilitado fundamentalmente por los desarrollos teóricos de Enrique Dussel y de Aníbal Quijano; Mignolo intentará mostrar que aquello que suele ser presentado como universal, no pasa de ser una historia local que ha sido impuesta como diseño global. La línea histórica tradicional que lleva desde Grecia, pasando por Roma y, luego, la modernidad europea del siglo XVIII hasta nuestros occidentales días, oculta pues un pequeño dato: la imposibilidad fáctica de una historia mundial hasta el descubrimiento de América. En forma de pregunta, diríamos: ¿qué podría tener de mundial, si aún no estaban efectivamente articuladas las distintas regiones del plantea?

No es casual, argumentará, que el relato oficial evite incorporar las primeras potencias europeas en sus registros, España y Portugal, los primeros centros geopolíticos a escala planetaria en base a su expansión transmarina. No lo es, tampoco, que sean presentados como instancias pre-modernas, parte del pasado oscuro y medieval de la Europa civilizada. Pues, para salvar su origen, la construcción ilustrada, que es ideología eurocéntrica, obtura la posibilidad de comprender la mortal ambivalencia con que la modernidad ha operado, y opera, fuera de Europa. No nos permite ver, en suma, que no hay una sola modernidad; que son muchas y diferentes, de acuerdo al signo que la colonialidad le haya impreso.  Aquello que Dussel problematiza en términos de “mito de la modernidad”[9]. Pero, como dirá Mignolo: El imaginario moderno/colonial no es el mismo cuando se lo mira desde la historia de las ideas en Europa que cuando se lo mira desde la diferencia colonial: las historias forjadas por la colonalidad del poder en las Américas, Asia y Africa.[10].

Se trata, pues, de reescribir la/s historia/s de la/s modernidad/es, rompiendo con la versión eurocéntrica. Escapar al itinerario heroico de la civilización occidental, en su despliegue autopoiético que desconoce, de este modo, el carácter relacional de su real configuración histórica social. El imaginario del mundo moderno/colonial surgió en la compleja articulación de fuerzas, de voces oídas y apagadas, de memorias compactas o fracturadas, de historias cintadas desde un solo lado que suprimieron otras memorias (…).[11]

Mignolo acuñará el concepto de diferencia colonial; con el cual refiere un sistemático mecanismo de des/calificación de las poblaciones y los mundos sometidos por la expansión de la población y el mundo occidental. La raza, como hemos expresado previamente, tendrá un lugar central en dicha lógica de des/clasificación. La construcción de la mismidad imperial europea - hoy propiamente el imaginario occidental -, resulta ser la contratara de la construcción de la diferencia colonial, operada en las tierras y almas conquistadas. Pero la retórica de la modernidad, oculta la lógica de la colonalidad; no explicita la construcción efectivamente acontecida de una exterioridad que le permitiese cerrarse sobre sí misma.

A fin de hacer más claro el alcance de este planteo, observemos que la primera forma histórica que tomará dicha operación será la de la oposición cristianos e infieles, en el siglo XVI; cuando se constituyen las bases del actual patrón de dominación. Pero que esta lógica des/clasificatoria tendrá, y tiene aún, otras muchas reformulaciones: Civilización-Barbarie; desarrollados-subdesarrollados; democráticos-antidemocráticos; etc.

Ahora bien, como viéramos con Dussel, tan sólo poniendo el acento en la dimensión geopolítica de todo discurso, es posible desnudar estos mecanismos epistémicos con los cuales, tradicionalmente, se borra el lugar de enunciación de quien construye el sentido de los hechos. Pues ciertamente, como dijera Dussel en los setenta: no es lo mismo nacer en el Polo Norte o en Chiapas que en Nueva York.[12]

El mismo Castro Gómez, luego de lanzar aquellas furiosas críticas al pensamiento latinoamericano de las décadas sesenta y setenta que antes reseñábamos, ha reformulado aspectos importantes de su propuesta teórica. Sin distanciarse de su formación eminentemente foucoltiana, el filósofo colombiano ha logrado articularla al marco teórico habilitado por los desarrollos de Quijano, Dussel y Mignolo, llegando a formular y desplegar un interesante concepto en relación al problema que ahora abordamos. Denominó Hybris del punto cero al mecanismo epistémico-político por el cual se borra la dimensión geopolítica del enunciado científico moderno; como si el mismo fuese producto de una observación neutral, incontaminada, realizada como por los dioses desde una plataforma ubicada más allá de lo existente. Insistimos: más objetividad, más ideología.

Pero nos interesa, ahora, detenernos en el modo en que Walter Mignolo retoma y reformula un aspecto importante de la filosofía de la liberación. En el libro que aquí referimos, asegura: Si bien hoy puede afirmarse con confianza que no hay un “afuera” del capitalismo y la modernidad, encontramos en cambio muchas instancias de exterioridad: la exterioridad no es el afuera ontológico, sino el afuera conceptual creado por la misma retórica de la modernidad. [13]

Antes bien, existe, sin embargo, un punto en que Mignolo toma distancia de la filosofía de la liberación. Cuando dice: El único privilegio epistémico está del lado de los países industrializados (…) No se trata de vindicar el privilegio epistémico de “las minorías” sino Su derecho epistémico tienen el potencial descolonial que se contrapone a la asimilación.[14] En este punto, cabe señalar que la crítica posmoderna, a su modo, ha surtido efecto. Pues pasar de planteos en torno al “privilegio” a otro en clave de “derecho” epistémico, refiere, fundamentalmente, a la intención ética y política de no dar cabida a nuevas formas de totalitarismos, y, por contrapartida, de opresión y/o exclusión. Se intenta, pues, de desprenderse de la episteme y/o paradigma moderno, y su lógica dicotomizante; para poder producir esquemas epistémicos, y por tanto políticos, en los cuales la idea de verdad objetiva, que sólo algunos pueden alcanzar mientras que otros no, deje de operar.

El acto, reflejo en muchas ocasiones, por el cual el pensamiento crítico ha intentado oponerse a la unilateralidad del discurso del dominante, se ha reducido a construir un relato totalmente antagónico con este, pero igualmente arbitrario. Así se correría el riesgo de caer en la dicotomización absoluta de la realidad, tal como indicara Castro Gómez, tornando abstracto el pensamiento y, en consecuencia, tornando peligrosa la acción política.

Ahora bien, el derecho a contar otras historias no se funda en el privilegio que el oprimido, quien por serlo estaría más allá de las ideologías, posee para dar con “la verdad”. Por el contrario, es por ser “otras”, ni más ni menos, que esas historias ya están legitimadas: esa es Su verdad.  

 

IV. A modo de síntesis.

 

El surgimiento de discursos críticos en el ámbito latinoamericano desde fines de los años ’50, y fundamentalmente durante los ’60 y ’70, puso en discusión la validez universal de las categorías dominantes en las Ciencias Sociales y la Filosofía. Como se ha analizado más arriba, ya la Teoría de la Dependencia, retomando las concepciones sistema-mundo y centro-periferia y articulándolas a su análisis de los mecanismos de la “dependencia”, había puesto seriamente en duda el sentido unívoco de las nociones hegemónicas de “progreso”, “desarrollo” y “subdesarrollo”, para analizar la realidad de los países periféricos latinoamericanos. Esto significó un rechazo a las concepciones etapistas de las teorías de la modernización prevalecientes en la academia europea y norteamericana: dada la configuración del capitalismo global, la periferia, aún con crecimiento económico, nunca llegaría a alcanzar el “desarrollo” de las naciones centrales. Luego, durante los años ’70 la Filosofía de la Liberación rearticularía las nociones de “centro-periferia” y “dependencia”, y propondría que la dominación ejercida desde el centro, la dependencia, ya no estaba configurada solamente en los términos de un mecanismo económico, sino también en el ámbito del conocimiento, del saber y del ser. Por lo cual, la tareas en pos de la liberación debían ser aún más numerosas y profundas. En este sentido, al tiempo que adquirían madurez y gravitación al interior del pensamiento crítico latinoamericano, estas dos vertientes teóricas instalaban un gran escepticismo respecto de los valores fundamentales de la cultura occidental, y con ello, ponían en tela de juicio algunas de las concepciones más arraigadas a la propia modernidad.

Sin embargo, algunas producciones ancladas al debate posmoderno en Latinoamérica, propusieron que el discurso dependentista y liberacionista participó, en buena medida, de la misma episteme moderna que el pensamiento que intentaba enfrentar. La aplicación de concepciones de centro-periferia más bien rígidas, a veces sostenidas también sobre un tipo de análisis de estructura/superestructura, derivó en algunos casos en la utilización de esquemas de identidades opuestas. Así, la posibilidad de una perspectiva atenta a cuestiones de geopolítica a veces derivó en la afirmación de una dialéctica identitaria que corría el riesgo de caer en visiones románticas sobre el carácter de lo “popular”, “latinoamericano”, etc.

El pensamiento descolonial, recientemente, reformuló muchos de los tópicos de la Teoría de la Dependencia y la Filosofía de la Liberación, intentando rearticular un pensamiento antiimperialista que pudiera dar respuesta a los interrogantes y críticas planteadas desde la posmodernidad. En este sentido, las categorías de “colonialidad del poder” y “heterogeneidad histórico-estructural” complejizan la explicación histórica en torno a la formación del actual patrón mundial capitalista y amplían conceptualmente la problemática de la “dependencia”. De esa manera, se intentan evitar explicaciones monistas que repitan totalidades homogéneas e indiscutibles. A la vez, atendiendo ahora a las importantes cuestiones en torno al conocimiento, la subjetividad y el euro-centrismo, se intentan recuperar las diferencias geopolíticas sin caer en el esencialismo. Reemplazando la idea de una “exterioridad absoluta” por la de un “afuera conceptual”, se enfatizará la importancia del “lugar de enunciación”, y así, no sólo la posibilidad de una diferencia epistémica, sino también la necesidad de alcanzarla como derecho.