Por: PINACCHIO, Ezequiel (Filosofía –UBA; Investigador Centro Cultural de la Cooperación) y SÁNCHEZ SAN ESTEBAN, Santiago I. (Historia –UBA; Investigador Centro Cultural de la Cooperación)

II. Las críticas posmodernas

Una vez analizadas estas dos vertientes del pensamiento latinoamericano de los ’60 y ’70 es posible observar en ellas la formación de una teoría y un discurso antiimperialista que puso en cuestionamiento el fundamento universal de algunas categorías de las ciencias sociales y la filosofía modernas. Sin embargo, cabe la pregunta ¿alcanzaron estas dos corrientes teóricas críticas a construir un discurso verdaderamente anti-moderno? Aquí inscribiremos, entonces, la presentación de dos conceptos disímiles y heterogéneos, que dan cuenta de cuestiones en muchos aspectos diferentes, pero que, en este caso, pueden facilitar la comprensión de un mismo fenómeno. Por un lado, la idea de “paradigma”, de Thomas Kuhn, y, por otro lado, la de “episteme” de Michel Foucault.

Con el concepto de “paradigma”, Thomas Kuhn intenta mostrar la manera en que toda una constelación de creencias, valores, técnicas, etc. es compartida por los miembros de una comunidad dada en el momento de la construcción del conocimiento. Para Kuhn, la misma definición de los problemas y los métodos legítimos del campo de la investigación a través de la formulación, aplicación e instrumentación de leyes científicas y teoría, implican la construcción de modelos de los que surgen “tradiciones” de investigación científica. De este modo, el paradigma con su determinación de leyes y teorías, sus procedimientos y aplicaciones, restringe el campo fenomenológico: determina qué es observable y qué no.[1]

La condición de posibilidad que impone un paradigma para la observación de determinados fenómenos fue también motivo de interés para el desarrollo teórico de Michel Foucault. En este sentido, traemos a colación la interesante idea de “episteme” que desarrolló en su libro “Las palabras y las cosas”, publicado en el año de 1966.

A grandes rasgos, repondremos que por “episteme” Foucault entendía el “a priori histórico” que sustentaba el conocimiento y sus discursos, es decir, su condición de posibilidad en determinado momento histórico. La ciencia como tal, será ella misma una modalidad de discurso perteneciente a una episteme determinada, de manera que ésta será el dispositivo que hará posible la separación –afirmará Foucault-, ya no de lo verdadero respecto a lo falso, sino de lo que puede ser caracterizado como conocimiento respecto a lo que no. De este modo, en el orden del discurso de las Ciencias Sociales y las Humanidades, la “episteme” funcionaría a un nivel inconsciente colectivo, determinando qué es pasible de ser pensado y conocido y qué no.[2]

Si hemos reseñado, más no sea rápidamente, esos dos conceptos es porque constituyen la base sobre la que algunos autores, abocados al problema de la posmodernidad en América Latina, intentan “deconstruir” el relato de una historiografía y filosofía latinoamericanas críticas. Es ese el caso, por ejemplo, del filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez, que en su libro “Crítica de la Razón Latinoamericana” logra reflejar buena parte de los problemas que los aportes teóricos de la posmodernidad instauró en el ámbito de las ciencias sociales y la filosofía latinoamericanas.

Analizando la clásica obra “Fenomenología de la crisis moral”, de Carlos Cullen, Castro-Gómez critica la utilización de un esquema hegeliano para describir diferentes instancias en el itinerario de formación de una conciencia popular latinoamericana. “La nación y el estado –escribe Castro-Gómez- aparecen como ‘momentos’ de un todo orgánico e indiferenciado que no tolera las diferencias, o bien las resuelve en un movimiento dialéctico de carácter teleológico”[3]. Más allá de la consideración concreta a Cullen, Castro-Gómez hace esta crítica extensible a la Filosofía de la Liberación en general. En ésta, sostiene Castro-Gómez, puede leerse que “el pueblo tiene otro sentido de la vida, otro ethos muy diferente –diametralmente opuesto- al ethos que caracteriza al sistema dominante. Mientras que la esencia de éste es la pura voluntad de poder, la de aquel es la lucha heroica y solidaria por la liberación”[4]. De aquí se desprende, de esta manera, “una definición ex negativo de las categorías de pueblo y nación (lo “otro” de la totalidad, la “periferia” oprimida)”.[5]

En este sentido, desde la crítica posmoderna, tanto la Filosofía de la Liberación como la Teoría de la Dependencia parecerían afirmar, pues, una estructuralidad en la cual el par centro-periferia / dominadores-oprimidos expresa un sistema de referencialidad dicotómica, capaz de habilitar un discurso identitario. Ciertamente, -tal como se ha repetido profusamente- la periferia representará, para aquellas dos líneas teóricas, la parte negada de la Totalidad opresora: “el pensar que se refugia en el centro termina por pensarlo como la única realidad” afirmaba Enrique Dussel.[6] En tanto parte negada, la periferia se constituirá en el “más allá” del horizonte del ser del sistema, es decir, en “exterioridad”, y así permitirá pensar en una alteridad radical, una “alteridad metafísica” que en la Filosofía de la Liberación tendrá su traducción en la categoría de “oprimido”, y en el pensamiento dependentista hallará un correlato en los conceptos de “dependencia”, “atraso”, “subdesarrollo”, “pre-capitalista”, etc.

En cambio, para los autores preocupados por la posmodernidad, el problema de la identidad estará signado por el debate acerca de los efectos de la “globalización” y la existencia de “culturas híbridas”. Según lo plantea el sociólogo García-Canclini, la “modernización” y lo “tradicional” / “popular” no serían términos antitéticos, sino apenas las partes de que constará una cultura sintética: América Latina será la expresión de una articulación compleja de “tradiciones” populares y “modernidades”.[7] En consonancia, Castro-Gómez destacará el carácter global y homogenizante del capitalismo en su forma actual, sosteniendo que el poder se ha diseminado, que sea ha desterritorializado. Así, las viejas estructuras de pensamiento ya no tendrían - si es que alguna vez lo tuvieron - pertinencia alguna para dar cuenta de nuestra condición actual real. Por contrapartida,  la existencia de una “exterioridad” absoluta, alojada en la periferia, quedaría totalmente invalidada. En ella no existiría privilegio epistémico o político alguno.

En este sentido, para la crítica posmoderna lo que puede pensarse ya desde la noción de “paradigma”, ya desde la de “episteme”, es que la característica basal del pensamiento anti-imperialista latinoamericano de la década del ’60 y ’70 consiste en la construcción de discursos que hablan críticamente de la Modernidad, pero sin dislocar las raíces epistemológicas modernas del propio discurso.

Ahora bien, nos interesa señalar que estas críticas posmodernas no han pasado desapercibidas para los diferentes intelectuales del pensamiento crítico latinoamericano. Al contrario, resultan centrales para poder entender el estado actual de las reflexiones descoloniales; y, también, para saber en qué medida se diferencian de las posmodernas. Como veremos, el concepto de colonialidad del poder - acuñado por Aníbal Quijano y desarrollado en múltiples direcciones por otros integrantes de la red[8] – reconoce la necesidad de elaborar un marco teórico que trascienda la rigidez de esquemas como centro-periferia y estructura-superestructura y acuerda, además, en la necesidad de no sacrificar las diferencias reales en el altar de las identidades ideales. Sin embargo, a diferencia del Castro Gómez de los noventa, no se descartan por ello las diferencias de poder que siguen efectivamente operando en los campos geopolíticos y geocultural. De aquí, por ejemplo, que Mignolo se detenga a explicar cómo la actual matriz de poder moderno/colonial genera y reproduce desigualdades en lo que a los grupos epistémicos respecta. Como veremos, este pensador argentino se referirá al derecho epistémico de aquellos muchos que han sido depositados en la exterioridad del sistema mundo inaugurado en el siglo XV.