Por: PINACCHIO, Ezequiel (Filosofía –UBA; Investigador Centro Cultural de la Cooperación) y SÁNCHEZ SAN ESTEBAN, Santiago I. (Historia –UBA; Investigador Centro Cultural de la Cooperación)

I. b. La filosofía de la liberación

 

Presentaremos ahora, algunas ideas centrales de otro de los importantes movimientos teórico-políticos que se han desarrollado en Latinoamérica en aquél período: la filosofía de la liberación.  

A fines de los sesenta, en sintonía con los complejos procesos políticos que recorrían gran parte de los países en situación de dependencia colonial o semicolonial, un conjunto de pensadores latinoamericanos empezaría a darle forma a un original proyecto filosófico, de raíces profundamente anti-imperialistas.

El filósofo argentino Enrique Dussel, uno de los principales exponentes de dicho movimiento, ha sistematizado y reformulado en varias ocasiones los puntos nodales de este programa. Retomaremos ahora algunas de las características centrales la filosofía de la liberación, tomando como referencia el libro homónimo que este autor publicara en 1977[1].

Desde el inicio del libro, Dussel enfatiza la necesidad de pensar el discurso filosófico en estrecha relación con sus condicionamientos geopolíticos. La distinción entre centro y periferia que analizáramos en el apartado anterior será, en este sentido, fundamental. Aventurando una polémica tesis, Dussel asegura que la verdadera filosofía siempre ha surgido en las periferias, tornándose ideología en las apropiaciones y reformulaciones que se realizan desde el centro. En sus palabras:

 

No advertidamente la filosofía nació en este espacio. Nació en los espacios periféricos en sus tiempos creativos. Poco a poco fue hacia el centro, en las grandes ontologías, hasta degradarse en la mala conciencia de las edades morales o, mejor, moralistas. – E inmediatamente agrega – Se trata entonces de tomar en serio al espacio, al espacio geopolítico. No es lo mismo nacer en el polo norte o en Chiapas que en Nueva York.[2]

 

Las filosofías del centro serían, entonces, meras ideologías encubridoras de las prácticas políticas realmente existentes en el mundo. Serían, así, filosofía de la dominación. Motivo por el cual requerirían, estratégicamente, borrar su propia condición geopolítica. Cuanto más pretendidamente universal y objetivo un planteo, más ideológico resulta; si es que no logra poner en cuestión el sistema vigente y le resulta funcional.

Dussel afirmará que el capitalismo, como sistema y forma de explotación del hombre por el hombre, ha necesitado borrar la condición humana de aquél/aquello a lo cual impone su dominio. La Ontología misma es interpretada, así, como la ideología de las ideologías; como el acabamiento o el cumplimiento teórico de la opresión práctica de las periferias[3]. En ella se impone, pues, una concepción existencial que privilegia la relación hombre–cosa; mediante ella se olvida la relación fundamental, metafísica, hombre-hombre[4]. Tal operación redunda en la invisibilización de la dimensión ética y política de los problemas filosóficos: y eso es la ontología.

Según Dussel, la filosofía tradicional reduce su alcance a un puro discurso de la identidad. Incluso la dialéctica, el momento más elevado de la misma, adolece de un claro límite: pues aunque halla y expone los fundamentos últimos del sistema, no logra interpelar ni ser interpelada por la exterioridad del mismo. Explica el todo, sí; puede incluso tornarse profundamente crítica de dicha totalidad, eso también es cierto: pero no resulta interpelada por aquello que va más allá de la totalidad. A lo máximo que puede aspirar la dialéctica, en el plano de la conciencia, es a la moralidad. Pero la ética, la verdadera ética, la cual implica trascenderse a sí mismo, le está vedada. Se requiere, para ello, otro punto de partida.

La analéctica, en cambio, es presentada como el método propio de la filosofía de la liberación, aquello que sí permite trascender los límites de la crítica eurocéntrica. La analéctica es, dice Dussel, trasontológica[5]. Con ella se responde al llamado silencioso del otro, y es allí que se encuentra el sentido del propio decir. De aquí, justamente, que el punto de partida de esta propuesta filosófica sea la categoría de exterioridad[6], como paso conceptual, ética y políticamente previo a la liberación.

Ahora bien, si focalizamos en el discurso ideológico-filosófico de la modernidad podemos apreciar que:

 

Desde el “yo conquisto” al mundo azteca e inca, a toda América: desde el “yo esclavizo” a los negros del África vendidos por el oro y la plata logrados con la muerte de los indios en el fondo de las minas; desde el “yo venzo” de las guerras realizadas en la India y China hasta la vergonzosa “guerra del opio”; desde ese “yo” aparece el pensar cartesiano del ego cogito.

 

Consecuente con esta línea argumentativa, Dussel señala que la filosofía de la liberación tuvo su origen en Mendoza, un territorio geopolíticamente periférico en relación a la pampa húmeda, la cual representa el centro geopolítico del mapa de la dominación a escala nacional. Ahora bien, no debemos confundirnos en este punto: la ubicación geográfica no determina necesariamente un pensar liberacionista; es una condición de posibilidad. Necesaria digamos, pero no suficiente. Una vez reconocida la dependencia que todo pensamiento tiene con la geopolítica, el filósofo de la liberación realiza una opción ético-política en favor de los oprimidos de la periferia.

Esta última precisión es de fundamental importancia para comprender la especificidad de esta propuesta: aquí ya no se interpela y aboga por una clase proletaria universal, lo cual no pasaría de consigna abstracta si no realizáramos las mediaciones necesarias. Aquí se trata, dice Dussel, de identificar y privilegiar al pueblo oprimido efectivamente existente de las periferias. Afirma nuestro autor, distanciándose de planteos marxistas ortodoxos:

 

Las clases no están hoy, pueden estarlo mañana, en el centro y la periferia en la misma situación. La burguesía del centro puede explotar a la periferia; el proletariado del centro puede aprovecharse coyunturalmente del de la periferia. Las doctrinas clasistas del siglo XIX, y las que efectúan el análisis al sólo nivel nacional, no han caído en la cuenta de las diferencias actuales de las clases en el centro y la periferia. Por ello debe ser replanteado un cierto análisis de la especialidad mundial geopolítica, para que pueda efectuar una hermenéutica con categorías apropiadas.[7]

 

Esta fundamentación político-económica, debe articularse con una tesis de carácter ético-epistemológico según la cual tan sólo por parte de quienes no tienen privilegio alguno puede esperarse un discurso no ideológico, verdadero. Son estos “privilegiados” aquellos a los cuales debe dejarse interpelar e interpretar la filosofía.

Cabe aclarar aquí que pueblo oprimido no equivale sin más a nación periférica. Una vez más, la ubicación geopolítica condiciona la posibilidad, mas no determina mecánicamente el ser de la totalidad de los sujetos que en ella habitan. En el caso de Argentina, como dijimos, la centralidad de la pampa húmeda y la oligarquía terrateniente agroexportadora, reproduce el mapa de dominación planetaria: también las naciones, en su interior, reproducen en su interior relaciones desiguales que configuran geopolíticamente el mundo.

 

En las naciones periféricas hay entonces clases dominantes (grupos gerenciales de las multinacionales, oligarquías terratenientes, burguesía empresarial nacional, patriciado militar o tecnocrático), sectores intermedios (profesionales, pequeños empresarios, empleados públicos), las clases oprimidas, el pueblo propiamente dicho (campesinado, proletariado) y grupos marginales (trabajadores estacionales, recolectores, etnias, tribus, sirvientes domésticos, mendigos…)[8]

 

Pero esta evidencia no habilita, a entender de Dussel, un análisis reduccionista que desconozca las singulares formas que la dependencia va adquiriendo en cada región. Por eso, sin desconocer que la materialidad de las relaciones de dominación se consuma, efectivamente, en el plano económico –razón por la cual las luchas de liberación nacional, que se desarrollaban en aquellos días, eran primordiales-, la filosofía de la liberación introduce otros ámbitos de análisis en los cuales deben librarse, articuladas, luchas de máxima relevancia: el de lo erótico; el pedagógico, de la cultura popular.

En cada uno de estos ámbitos puede señalarse la existencia de una exterioridad metafísica, la cual es condenada a la nada de ser por el sistema vigente y su inherente lógica de exclusión. Y es desde esta exterioridad, justamente, que nos interpela el otro. Pero un Otro concreto, real: el oprimido efectivamente existente en las periferias. De hecho, Dussel sostiene que hay niveles en los cuales esa exclusión se materializa, se hace más concreta. Así, refiriéndose a la dominación de la mujer por el varón, propio de la ideología machista, Dussel asegura:

 

La mujer popular, la mujer de la cultura periférica, viene así a sufrir un doble embate, una doble violación: violada por ser de una cultura y nación oprimida, por ser miembro de una clase dominada, por ser mujer de sexo violentado. Mujer pobre de los pobres del mundo. Mujer india, africana, asiática. Víctimas del imperialismo, de la lucha de clases, de la ideología machista.[9]

 

Apropiándose pero tomando distancia de pensamientos como los de Levinas, esta filosofía latinoamericana se preocupa, no tanto en enfatizar la trascendencia absoluta del Otro; sino por denunciar y combatir contra el sistema que hace posible dicha exterioridad. Para que, en esa misma exterioridad (alojada geográficamente en la periferia del mundo), sea interpelado el filósofo por una instancia privilegiada en la enunciación de la verdad.