La Iglesia dice: El cuerpo es una culpa.

La ciencia dice: El cuerpo es una máquina.

La publicidad dice: El cuerpo es un negocio.

El cuerpo dice: Yo soy una fiesta.

Eduardo Galeano

El cuerpo como signo

Más allá de su configuración como objeto puramente biológico y antropológico, podemos pensar el cuerpo como un complejo de signos que representan el capital simbólico mínimo con el cual identificamos nuestra existencia, a la vez que la transmitimos.

El cuerpo manifiesta en todo momento su dimensión social y su dimensión sígnica y, por lo tanto, se convierte en la experiencia más inmediata de la realidad así como en una metáfora social y cultural. Dotado de variables comunicativas y expresivas que lo tornan legible, el cuerpo deviene como posibilidad de manifestarnos: con él nacemos, aparecemos y decimos –antes que cualquier otro mensaje y por mera presencia– que estamos ahí, que somos, que existimos. Luego vendrán sucesivas ampliaciones de esta signicidad inicial con la que se nace: tendremos un nombre, haremos algunos gestos, emitiremos unos balbuceos, nos vestirán de determinada manera... hasta llegar a las intervenciones internas y externas, que modificarán el funcionamiento de nuestro cuerpo, su apariencia, la manera como seremos percibidos y la forma como nos auto percibimos. Es nuestra carta de presentación pero también lo que nos identifica como ser en el mundo.

Por su calidad de signo podemos reconocer en el cuerpo una dimensión sintáctica, una semántica y una pragmática. (Finol, J. y o., “El cuerpo como signo).

• El cuerpo es en sí mismo un sintagma, en el que se articulan órganos fisiológicos internos y componentes externos, los cuales presentan connotaciones específicas disparadoras de múltiples significados relacionados con poses, posiciones y movimientos, los que a su vez se articulan al espacio y al tiempo. Pero además de ser un sintagma en sí mismo, entra en combinación con otros cuerpos, con los que establece relaciones capaces de construir una particular sintaxis.

• Desde el punto de vista semántico, el cuerpo crea, organiza y transmite continuos mensajes dotados de significado. Las significaciones corporales no sólo están determinadas por su morfología y por los diversos sistemas semio-fisiológicos que lo constituyen (color y textura de la piel, olores, movimientos y posiciones), sino también por los sistemas de signos que se le añaden (vestimenta, maquillaje, perfumes, etc.)

• Desde el punto de vista pragmático, al mismo tiempo que tiene una relación con el ser que lo porta, es decir, el que lo “usa” como instrumento comunicativo, también es un signo-objeto para el otro que lo ve, observa y utiliza, el que al otorgar el significarlo, lo limita y lo constriñe.. Su componente semántico fundamental es la vida. Pensamos en un cuerpo como cuerpo vivo, como “un conjunto de significaciones vividas.” La otra connotación que está en la base de nuestra condición humana es la de ser sujetos sexuados.

Por su carácter sígnico, el cuerpo humano es soporte material (significante) de inscripciones y marcas culturales que le otorgan un significado y lo hacen legible.

Semiotización del cuerpo

El cuerpo es, además, susceptible de procesos de semiosis social que implican producción de sentido sobre el mismo, lo cual permite el acceso a su significación social. La semiotización del cuerpo supone tener en cuenta no sólo su carácter sígnico, sino también el aspecto fenoménico. El modelo de semioesfera de Lotman permite pensarlo como un texto en un espacio delimitado y en relación con la cultura (Lotman I.M., 1996).

¿Cómo es que se genera ese proceso de construcción social de sentido del cuerpo? ¿Qué implica que el sentido se construya? ¿De dónde emerge esa construcción y cómo es que el sentido se relaciona con la producción de signos y la comunicación? ¿De dónde deviene el sentido?

Según Umberto Eco (2000), la cultura por entero debería estudiarse como un fenómeno de comunicación basado en sistemas de significación. De acuerdo con esta perspectiva semiótica, la comunicación es el enlace directo entre el proceso de significación y la cultura en la que este significado es configurado. Se trata, entonces, de observar la dinámica cultural desde el punto de vista semiótico y comunicativo en donde el cuerpo es el centro de procesos y prácticas comunicacionales a través de las cuales se inscriben las marcas de la cultura (González C. V. y otros, 2012).

El cuerpo como superficie y escenario de inscripciones culturales

En su ensayo sobre la cuestión de la genealogía, Michel Foucault señala que el cuerpo se configura como superficie y escenario de una inscripción cultural: “El cuerpo es la superficie grabada de los acontecimientos”. La labor de la genealogía, afirma, es “mostrar un cuerpo completamente grabado por la historia”. Su enunciado va más lejos al aludir al objetivo de la “historia” –que aquí se interpreta apoyándose en el modelo de la “civilización” de Freud como la “destrucción del cuerpo” (pág. 148) –. Por lo tanto, el cuerpo siempre está en estado de sitio, soportando el deterioro de la historia que se propone la formación de valores y significados mediante una práctica significante que exige someter el cuerpo. Esta destrucción corporal es necesaria para crear al sujeto hablante y sus significaciones. Este cuerpo, definido con el lenguaje pierde fuerza por medio de un “drama `singular´ de dominación, inscripción y creación”.

Foucault afirma:

Nada en el hombre –ni siquiera su cuerpo– es lo suficientemente estable para servir de base al reconocimiento propio o para entender a otros hombres” (pág. 153).

Sin embargo, expone que la constancia de la inscripción cultural actúa sobre el cuerpo marcándolo con sus inscripciones. En cierto modo, para Foucault, igual que para Nietzsche, los valores culturales aparecen como consecuencia de una inscripción en el cuerpo, entendido como un medio, como una página en blanco. No obstante, para que esta inscripción pueda significar, ese medio en sí debe ser destruido, es decir, debe ser completamente transvalorado a un campo de valores sublimado. Dentro de esta noción de valores culturales se encuentra la historia como herramienta implacable de escritura, y el cuerpo como el medio que debe ser destruido y transfigurado para que emerja la cultura.

¿Se puede analizar genealógicamente la demarcación del cuerpo en sí como práctica significante social que crea un espacio de y para él? Los contornos mismos de “el cuerpo” se determinan a través de marcas que procuran establecer códigos específicos de coherencia cultural. Todo discurso que establece los límites del cuerpo sirve también para instituir y naturalizar algunos tabúes respecto de los límites, las posturas y los modos de intercambio adecuados que definen lo que conforma los cuerpos; qué es lo socialmente aceptable, instituido como normal y qué puede ser legible.

Podría pensarse que sus límites son los límites de lo socialmente hegemónico. Pueden representar todos los límites sociales que estén amenazados o sean precarios en él.

Cómo vemos el cuerpo es soporte de inscripciones culturales que marcan sus límites y su significado

Cuerpos sexuados: Dispositivos de inscripción cultural. Cabe preguntarse: ¿Cómo y a través de qué dispositivos se puede dar esta inscripción y marcación en los cuerpos? ¿En qué momento estos dispositivos operan en la marcación de la sexualidad y en la inscripción de los cuerpos sexuados?

Nuevamente los aportes de Foucault (Historia de la sexualidad, 1976) permiten una reflexión acerca de las tecnologías del poder del siglo XIX de donde emerge el Dispositivo de la Sexualidad.

Se inicia la era del Biopoder, cuyos dispositivos biopolíticos y proliferación de tecnologías van a invadir al cuerpo. Las relaciones de poder los penetran materialmente, sin tener siquiera que tocarlos, y lo hacen a través de una red de biosomatopoder.

De este modo, en la época moderna se da el pasaje de una forma de poder que decide sobre la muerte, a una nueva forma de poder que administra la vida a través de dos procedimientos: disciplina sobre los cuerpos y regulación de la población El sexo del ser vivo se convierte en un objeto central de la política y de la gobernabilidad dando lugar a la sexopolítica como dispositivo. La sexopolítica es una de las formas dominantes de la acción biopolítica en el capitalismo contemporáneo. Con ella el sexo forma parte de los cálculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las tecnologías de normalización de las identidades sexuales un agente de control sobre la vida, y un mecanismo que opera en la configuración del sujeto sexuado.

En La historia de la sexualidad. Volumen I, Foucault nos advierte del peligro de usar la categoría del sexo como “unidad ficticia… y principio causal” y afirma que la categoría ficticia del sexo permite invertir las relaciones causales, de modo que se piense que el “sexo” genera la estructura y el significado del deseo. De este modo el sexo pudo funcionar como significante único y como significado universal.

Según Foucault, el cuerpo no es “sexuado” en algún sentido significativo previo a su designación dentro de un discurso que lo define como natural o esencial. El cuerpo adquiere significado dentro del discurso sólo en el contexto de las relaciones de poder.

La sexualidad es una organización históricamente concreta de poder, discurso, cuerpos y afectividad. Como tal, Foucault piensa que la sexualidad genera el “sexo” como un concepto artificial que de hecho amplía y disimula las relaciones de poder que son responsables de su génesis.

La marca de género está para que los cuerpos puedan considerarse cuerpos humanos; el momento en que un bebé se humaniza es cuando se responde a la pregunta ¿Es niño o niña? Ser sexuado y ser humano son términos paralelos y equivalentes; el sexo es un atributo analítico de lo humano; no hay humano que no sea sexuado; el sexo asigna al humano un atributo necesario.

El Dispositivo de la Sexualidad (Foucault, Historia de sexualidad II) refiere al imperativo y la conminación a convertirnos en sujetos sexuados y lo hace articulando tres ejes: 1) Formación de saberes que a la sexualidad se refieren. 2) Sistemas de poder que la regulan. Y 3) Formas en que el sujeto puede y debe reconocerse como sujeto sexual. ¿Cuáles son las modalidades de relación consigo mismo por las que el individuo se constituye y reconoce como sujeto del deseo?¿ Bajo qué constricciones, inscripciones o marcas?¿ A través de qué discursos y dispositivos del poder el ser humano puede y debe reconocerse como sujeto del deseo?

Sexo y género como identidad sexuada construida. Si el sexo no es natural y/o esencial, no se puede afirmar que el género refleje o exprese el sexo. Mónica Wittig afirma que:

…el “sexo” es una interpretación política y cultural del cuerpo, no hay una diferenciación entre sexo y género; el género está incluido en el sexo, y el sexo ha sido género desde el comienzo e implica una discriminación lingüística que afianza el procedimiento político y cultural de la heterosexualidad obligatoria.

El sexo considera un “dato inmediato”, “un dato razonable “, “rasgos físicos” que son propios de un orden natural. Pero lo que pensamos que es una percepción física y directa es sólo una construcción mítica y compleja, una “fonación imaginaria” que reinterpreta los rasgos físicos marcados por un sistema social. Los “rasgos físicos” parecen en cierto modo estar allí, en el extremo lejano del lenguaje, no marcados por un sistema social ¿Hay un cuerpo “físico” anterior al cuerpo perceptualmente percibido? Ésta es una cuestión imposible de decidir. J. Butler afirma al respecto que no se trata de negar la materialidad del cuerpo, pero sólo tenemos acceso al mismo a través de las significaciones otorgadas.

El hecho de que elementos del cuerpo sean llamados partes sexuales es tanto una restricción del cuerpo erógeno a esas partes, como una división del mismo como totalidad.

El “sexo”, la categoría, obliga al “sexo”, a través de lo que Mónica Wittig denomina un contrato forzoso. Así pues, la categoría de “sexo” es un nombre que esclaviza. “El lenguaje arroja manojos de realidad sobre el cuerpo social”, pero estos manojos no se desechan con facilidad al formarlo y configurarlo de forma violenta.

El poder del lenguaje para trabajar sobre los cuerpos es, al mismo tiempo, la causa de la opresión sexual y la vía que se abre más allá de esa opresión. El lenguaje no funciona de forma mágica e inexorable: “Hay una plasticidad de lo real respecto del lenguaje: el lenguaje tiene una acción plástica sobre lo real”. El lenguaje actúa sobre lo real mediante actos locutorios que, al repetirse se transforman en prácticas afianzadas y, con el tiempo, en instituciones.

A partir de los 90 surgen teorías gays, lésbicas y queer, que no sólo impugnan al patriarcado como estructura de dominación masculina que se sustenta en el falocentrismo, el androcentrismo y el logocentrismo para asegurar el ejercicio del poder. La impugnación pone el foco en la heteronormatividad hegemónica como eje de la dominación.

Mónica Wittig describe la heterosexualidad no como una práctica sexual sino como un régimen político que forma parte de la administración de los cuerpos y de la gestión calculada de la vida, es decir, como parte de la “biopolítica”. Una lectura cruzada de Wittig y de Foucault permitió a comienzos de los años 80 que se diera una definición de la heterosexualidad como tecnología bio-política destinada a producir cuerpos héteros (straight).

El género como performance y performatividad

Judith Butler (El género en disputa, 1990) critica la teoría de los géneros construidos en base a su biología. Nos habla del género como performance y como performatividad. Es el género el que sería performativo del sexo. La idea del “sexo” como algo natural se ha configurado dentro de la lógica del binarismo del género. Sexo y género son radicalmente desencializados, y la categoría de “varones” o “mujeres” pasa a ser un significante político. Esto no implica que el sexo no exista, ni se trata de negar la materialidad del cuerpo, pero el acceso a esta materialidad sólo se da a través de un imaginario social.

El género es una performance en tanto es una actuación, un hacer, y no un atributo “esencial” de los sujetos anterior a su “estar actuando”. Pero este performar o actuar el género, es una actuación reiterada y obligatoria en función de unas normas sociales que se nos imponen. Por eso habla de performatividad del género, ya que el sujeto no es el dueño de su género, y no realiza simplemente la “performance” que más le satisface, sino que se ve obligado a “actuar” el género en función de una normativa genérica que promueve y legitima, o sanciona y excluye. La performatividad comienza antes de nacer, desde que nacemos y cuando se nos asigna arbitrariamente un sexo. A partir de ahí, tecnologías de género operan para que actuemos repetidamente (actos performativos) de manera acorde al sexo asignado.

El sexo resulta entonces normativo (no es de libre elección), ya que cuando el médico dice si es niño o niña, comienza el proceso de masculinización o feminización en el cumplimiento de una norma para ser un sujeto aceptable y reconocible. Los actos performativos construyen identidades. El lenguaje es también otro acto performativo que, repetido, constituye una realidad, una identidad.

Si el género es la variable de construcción del sexo, significaría que hay múltiples vías abiertas de significado cultural de un cuerpo sexuado. Esto implica que hablar de género es hablar de poder como juegos estratégicos abiertos a la resignificación y renegociación de la normatividad. Esta inestabilidad constitutiva de las normas es una oportunidad política.

Cuerpos sexuados como superficie de inscripción cultural

¿Cómo se delimitan los contornos del cuerpo, en tanto terreno o superficie incuestionados donde se circunscriben los significados del género? ¿Es la articulación política la que decide que la morfología y el límite mismo del cuerpo sexuado son el terreno, la superficie, el lugar de inscripción cultural? ¿Es “el cuerpo” o “el cuerpo sexuado” la base estable sobre la que operan el género y los sistemas de sexualidad obligatoria? ¿O acaso “el cuerpo” en sí es articulado por fuerzas políticas a las que les interesa que esté restringido y constituid por las marcas del sexo?

En otras palabras, actos, gestos y deseo crean el efecto de un núcleo interno o sustancia, pero lo hacen en la superficie del cuerpo. Dichos actos, gestos y realizaciones son performativos, en el sentido de que la esencia o la identidad que pretenden afirmar son invenciones fabricadas y preservadas mediante signos corpóreos y otros medios discursivos. Crean la ilusión de un núcleo de género interior y organizador, ilusión preservada mediante el discurso, con el propósito de regular la sexualidad dentro del marco obligatorio de la heterosexualidad reproductiva.

Si desplazamos la identidad de género de un origen político y discursivo a un “núcleo” psicológico (interior) se pierde de vista que el sujeto con género es una formación política del cuerpo a través de actos performativos reiterados que son en sí mismos una construcción contingente. Este encubrimiento o enfoque anula la posibilidad de actos corporales subversivos, ya que su naturalización legitima los significados.

Puesto que el género es un proyecto cuya finalidad es la supervivencia cultural, la actuación de género se da siempre en una situación de coacción donde el género es una actuación con consecuencias punitivas, si se realiza fuera de los modelos hegemónicos normalizadores.

Actos corporales subversivos

Butler dirá que el género no debe considerarse una identidad estable, sino más bien como una identidad débilmente formada en el tiempo, instaurada en un espacio exterior mediante una reiteración estilizada de actos. Los conceptos de un sexo esencial y una masculinidad o feminidad verdadera o constante, también se forman como parte de la estrategia que esconde el carácter performativo del género y las probabilidades performativas de que se multipliquen las configuraciones de género fuera de los marcos restrictivos de dominación masculinista y heterosexualidad obligatoria.

Paradójicamente, la reconceptualizacíón de la identidad como un efecto, es decir, como producida o generada, es una oportunidad política; abre vías de “capacidad de acción” que son excluidas por las posiciones que afirman que las categorías de identidad son fundacionales y permanentes. Que una identidad sea un efecto significa que ni está fatalmente especificada ni es totalmente artificial y arbitraria. La construcción no se opone a la capacidad de acción. La deconstrucción de la identidad más bien instaura la acción política y los términos con que se estructura.

Del Biopoder al Farmacopoder y a la biotecnología

Beatriz Preciado (representante del Movimiento Queer) nos dice que su objetivo fue cruzar el análisis performativo de Judith Butler con la arqueología crítica de los dispositivos disciplinarios y del Biopoder de Foucault, y llevarlos al terreno del cuerpo y de las tecnologías bioquímicas pornográficas que dan lugar al Farmacopoder y la biotecnología. A partir de los años 40 el Biopoder toma la forma del Farmacopoder. Así, para vigilar al cuerpo, después de la Segunda Guerra Mundial, con la invención de las hormonas las técnicas de control devienen interiores. Preciado se pregunta: ¿Qué es lo que se está tomando cuando se toma la testo o la píldora? Y dice que lo que se traga es una cadena de signos culturales, una metáfora política que lleva toda una definición performativa de construcción del género y de la sexualidad.

Tecnologías de inscripción sobre los cuerpos se relacionan con la producción de subjetividad. Son las nociones médico-jurídicas que crean una normalización del cuerpo y las formas de controlarlo.

La autora señala que el cuerpo, la sexualidad, son textos. Y que el cuerpo se convierte en un texto sacralizado por diferentes dispositivos que implican tecnologías de inscripción. Homo y hetero son ficciones políticas, discursos médico-jurídicos de normalización de los cuerpos sexuados. La identidad sexual no existe más que como ficción política. Para la cultura queer, lo que existen son paradigmas y ficciones políticas que se inscriben en los cuerpos y producen subjetividad. Nociones médico-jurídicas crean una normalización del cuerpo de donde surge, en consecuencia, una asignación patológica, una teoría de los “anormales” a través de la injuria que construye al sujeto fuera de la norma como abyectos, perversos. Es el control del cuerpo el que produce la abyección política ¿Cómo construir un discurso sobre sí mismo marcado por la teoría de la anormalidad?

¿Cómo generar una visión sobre sí mismo que permita entender y decodificar la sexualidad a partir de las mediaciones políticas que la normalizan?

Preciado sostiene que es necesario tener una imagen del cuerpo más compleja, desnaturalizar el cuerpo ya que todo lo que ocurre fuera de los genitales se patologiza, haciendo un recorte de la sexualidad que solo piensa en los órganos reproductivos. Propone el uso de tecnologías, (hormonas, prótesis, cirugías, técnicas reproductivas) como herramientas de producción del cuerpo sexuado abierta a otras sexualidades.

El cuerpo de la multitud Queer

El cuerpo de la multitud Queer emerge como un trabajo de “desterritorialización” de la heterosexualidad. Supone una resistencia a los procesos de llegar a ser “normal”. Dado que la multitud Queer lleva en sí misma, como fracaso o residuo, la historia de las tecnologías de normalización de los cuerpos, tiene también la posibilidad de intervenir en los dispositivos biotecnológicos de producción de subjetividad sexual. Los cuerpos ya no son dóciles

Preciado desmonta todo el sistema heterocéntrico, y propone una resignificación del cuerpo que impugna la asignación de masculino o femenino a partir de criterios visuales ya que, para ella, el cuerpo contiene múltiples expresiones. Señala que a partir de la biotecnología se pueden modificar el sexo y el género, y la sexualidad se volvería plástica, no permanente, ya que nos construiríamos sexualmente según momentos, deseos, circunstancias y siempre a partir de relaciones sexuales contractuales. La categoría de género reduce esa plasticidad sólo a hombre y mujer (Preciado habla de bio-mujer y bio-hombre). Las nuevas tecnologías brindan la posibilidad de cambiar y modificar el cuerpo. Esto se articula con el afán de escapar de determinismos biológicos, culturales, discursivos, y construir el propio cuerpo”. Son estrategias a la vez hiper-identitarias y post-identitarias.

Donna Haraway publica en 1985 el Manifiesto Cyborg, obra que da inicio a la llamada era cyborg. Haraway utiliza la metáfora del “cyborg, híbrido máquina y organismo”, “criatura de una realidad social vivida y la ficción”, para decir que tanto nuestros cuerpos e identidades de género, raza o sexualidad son producidas por biopolíticas, por técnicas de dominación a través de las cuales surgen nuevas identidades modificadas irreversiblemente por las nuevas tecnologías. Afirma que “A fin del siglo XX todos somos híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo; somos cyborgs”.

Conclusiones…y líneas de fuga

La biología no es destino. No hay cuerpo esencial femenino ni masculino. La cultura es desbordada en sus discursos legitimadores. Las nuevas tecnologías sirven de apoyo para construir el cuerpo. ¿Hasta dónde? ¿Cuál es el límite? Los cuerpos sexuados resisten las marcas e inscripciones culturales. Los planteos cuestionadores y las propuestas identitarias de transexuales, travestis, transgéneros, intergéneros, hacen estallar la cómoda bipartición y los enlaces instituidos por los géneros femeninos y masculinos. La heteronormatividad hegemónica se denuncia como una ficción política y normalizadora funcional a la dominación patriarcal.

La negación a que la anatomía defina el destino del deseo marca, de manera absolutamente inédita en la historia, el carácter no natural ni determinado biológicamente de la sexuación, poniendo de relieve que no hay contigüidad entre la naturaleza y la cultura.

Los cuerpos, soportes de la sexualidad, reclaman nuevas visibilidades y derechos eróticos.

Cuerpos que han sido sometidos históricamente por diferentes biopolíticas (Nociones médicas biotecnológicas, Dispositivo de la Sexualidad –Foucault–, Redes de biosomato poder, formas de dominación simbólica –Bordieu–) reclaman vivir, vivirse, como cuerpos eróticos, erotizantes no erogenizados por dispositivos normalizadores.

Los cuerpos sexuados son soporte de marcaciones e inscripciones culturales que fijan sus límites, delimitan zonas erógenas y comportamientos; normalizan sus placeres; en síntesis, los producen .Y los cuerpos se rebelan a estas tecnologías de producción de su sexualidad.

Adquiere valor el señalamiento de Foucault acerca del Dispositivo de la Sexualidad como uno de los mecanismos privilegiados del poder. El autor destaca la capacidad productiva (más que represiva) de este dispositivo cuando toma como foco la vida misma y erige el sexo como núcleo de identidad y pozo del juego y, en consecuencia, conmina a hablar de sexo como imperativo, produce discursos, produce placer y una proliferación de nuevas sexualidades.

Nos advierte del riesgo de quedar atrapados en la capacidad productiva de estos mecanismos, y que eso nos pueda parecer ¡la liberación de tantas “represiones”! Y que, en realidad, no sea más que otra cara de los mecanismos del poder a través del dispositivo de la sexualidad.

Para el final, algunos interrogantes: ¿Qué es aquello que conduce al sujeto individual a afirmarse como sujeto sexuado masculino o femenino? ¿Cómo se afirma su decisión identitaria homosexual, heterosexual, bisexual o transexual? ¿Son las estéticas hegemónicas del género tecno-político o los códigos del cuerpo sojuzgado? ¿Serán los estatutos médicos de reconocimiento visual los que deciden, o la invisible convicción y auto percepción de uno mismo?

Otro interrogante desde la teoría de género: ¿Qué signo, significado y significante es "ser masculino o femenino"? ¿Serán masculino o femenino biológico los que conservan el género que les fue asignado por el reconocimiento visual del poder médico al momento del nacimiento y desde la normatividad hegemónica? ¿O aquellos que apelaran a medios legales, quirúrgicos, hormonales o protésicos para modificar o reafirmar esa asignación? Masculinos o femeninos tecnológicamente producidos darían cuenta de actos corporales subversivos que resisten las inscripciones culturales y las marcaciones de género.

Nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede un cuerpo.

Baruch Spinoza

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Bibliografía

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• -------------------Deshacer el género, Barcelona, Paidós, 2004
• Finol, J., “El Cuerpo como signo”
• Foucault, Michel, Microfísica del Poder, Madrid, Ed. La Piqueta, 1992.
• ------------------, Historia de la Sexualidad 1- La voluntad del saber, Buenos Aires, Siglo 21 Editores, 2002.
• ------------------, Historia de la Sexualidad 2 El uso de los placeres, Buenos Aires, Siglo 21 Editores, 2002.
• Lotman, I. M., La semioesfera. Semióitica de la cultura y el texto, Frónesis Cátedra, Madrid, Universitat de Valéncia.
• Pousada, Teresa Haydée; “Género y Cooperativas. La participación femenina desde un enfoque de Género” Cuadernos de trabajo N° 18 y 19, Centro Cultural de la Cooperación-Bs-As. 2003
• -----------------, La construcción social de las identidades de género y las relaciones de poder, Ponencia presentada en el Taller Científico Internacional “Mujeres en el umbral del siglo XXI”, Universidad de la Habana, Cuba, 1999.

Internet:

• Entrevista “Beatriz Preciado: 'Es urgente e imprescindible en el siglo XXI una rebelión de cuerpos' ” Disponible en: http://laciudaddelasdiosas.blogspot.com.es/2014/07/beatriz-preciado-es-u...
• Finol, José Enrique. “El cuerpo como signo”. En: Enl@ace: revista venezolana de información, tecnología y conocimiento, Año 1 Nº 6 (2009), pp. 115-131. Disponible en: http://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/2936291.pdf
• Reynaga Berumen, Paulina y Carlos Vidales (2013). “Una mirada semiótica y comunicativa a la cultura: del cuerpo y el adorno a la producción social de sentido” en Estudios sobre las Culturas Contemporáneas. Revista de Investigación y Análisis Época III, Volumen XIX, Núm. 37. Colima: Universidad de Colima, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, pp. 67-98. Disponible en: http://www.academia.edu/4462867/Una_mirada_semiotica_y_comunicativa_a_la...