El recorrido del trabajo

Una de las problemáticas centrales del pensamiento derrideano es acompañar el devenir conceptual de la historia de la filosofía para vislumbrar el gesto teórico a partir de cual se fue forjando la idea de que los intercambios subjetivos suponen necesariamente la introyección del otro, es decir suponen el sacrificio del otro. Los trabajos a partir de la figura del animal, tienen por objetivo horadar los cimientos a partir de los cuales se fue estabilizando dicha idea. En el presente trabajo analizaremos los alcances del problema del sacrificio en la filosofía derrideana para pensar cómo se reescribe la noción de sacrificio en la tragedia contemporánea. Para ello analizaremos Hécuba o el gineceo canino de Emilio García Wehbi.

En primer lugar, evaluaremos la noción de sacrificio en el discurso académico-filosófico y en el discurso ficticio-teatral. A partir de dichas disquisiciones pensaremos qué tipo de prácticas trabajan desde lógicas sacrificiales y cuáles admiten la oclusión del sacrificio, es decir, el lugar en el que el Otro aparece en toda su singularidad. Para ello diferenciaremos entre los discursos fabulosos y zoopoéticos.

En segundo lugar, analizaremos a la tragedia como el espacio paradigmático para pensar la noción de sacrificio debido a que en ella los conflictos trágicos implican una resolución sacrificial. Por un lado, los antagonistas del debate trágico tienen la misma fuerza, la misma razón con respecto al problema que los aqueja. Pero además, porque el conflicto en las tragedia puede ser pensado al modo de una “crisis sacrificial”, tal y como lo definiremos a partir de los textos de René Girard. Por último, debido a que los conflictos que son planteados como problemas individuales que poseen injerencias comunitarias directas –los crímenes que ha cometido Edipo provocan la peste que asola a toda Tebas–.

Finalmente, trabajamos con Hécuba o el gineceo canino como expresión de un modo de ser zoopoético de la ficción y haremos hincapié en las figuraciones del animal en el texto para vislumbrar la oclusión del sacrificio. La reescritura de la tragedia de Eurípides posee diversos recursos que nos permitirán realizar dicha lectura. En la reescritura de Wehbi, las notas que hemos señalado como definitorias de la tragedia antigua se metaforizan, se ponen en juego y ello nos permitirá ensayar este análisis. El conflicto trágico se resuelve en un tiempo fantasmático y se problematiza la noción de sacrificio, se lleva a un nivel paroxístico, se produce la mostración del sacrificio.

Relaciones entre la ficción, la filosofía y el teatro

El problema de la liminalidad de los discursos transita todos los textos de Derrida. Sin embargo, en sus escritos se van entrelazando distintas maneras de entender el discurso académico-filosófico y el ficticio-poético-teatral. A continuación, analizaremos las distintas relaciones entre el discurso de la animalidad y los distintos géneros. Este apartado tiene por objetivo presentar el discurso que propondremos como paradigmático para el surgimiento de espacios de pensamiento animal.

En La bestia y el soberano el discurso de lo fabuloso va imbricándose para dar lugar a las distintas relaciones entre la soberanía, la animalidad, la erección del gesto político, para problematizar, en definitiva, la cópula entre la Bestia y el Soberano. Los modos de ser de la ficción, del simulacro y del “como si” se entremezclan con el discurso académico para pensar esta institución artificial (técnica) de la soberanía que a lo largo de la historia filosófica y política se han ido estabilizando en discursos que sostienen que una de las propiedades del hombre es la de ser: un animal político.

Aludiendo al Leviatán de Hobbes, ya en las primeras sesiones, aparece la idea de que la soberanía ha sido representada como una monstruosidad mitológica, fabulosa o no-natural. Es el arte, la técnica, la que por medio de la imitación del gesto divino crea, produce ese Leviatán. En el camino de la deconstrucción, del dejar aparecer esa operación conceptual que se ha producido en la historia se presenta como puesta entre paréntesis la cerrazón de la idea de la artificialidad de lo político, de lo indiscutible. ¿Es lo político uno de los propios del hombre? Para ver este operar, para repensar estos propios, en la sesiones lo fabuloso hace su entrada a la escena.

El discurso fabuloso se caracteriza tradicionalmente como un “otro” del discurso académico. Pero, tras el corrimiento del telón, el discurso de lo fabuloso no sólo implica una ficción pedagógica. Este discurso incluye un hacer que tiene además un carácter performativo. El carácter técnico del arte implica un hacer, un saber-hacer para luego hacer-saber. Allí radica una de las inherencias del discurso fabuloso en el discurso político. Así el quehacer político lleva bajo el signo del ocultamiento, algo del discurso de lo fabuloso que hace saber sin mostrar el tras bambalinas. En el discurso político la violencia arbitraria aparece legitimada por medio de lo fabuloso:

¿Qué pasaría si, por ejemplo, el discurso político, incluso la acción política que va unida a él y que es indisociable de él, estuviesen constituidos, incluso instaurados en lo fabuloso (…) como si histórico, por la modalidad ficticia del “contar historias” que se llama fabulosa o fabulística, que implica dar a saber allí donde no se sabe, que ostenta fraudulentamente el “saber hacer” y que administra, en la obra misma o en el fuera-de-obra de algún relato, una lección moral o “moralejaⁱ

Por momentos en las sesiones aparece subrayado el carácter oral, la posibilidad de la devoración, la voracidad del discurso político entremezclado en lo fabuloso. Este modo del discurso aparece representado como una “ficción deshonesta”.

De esta manera, aparece la hipótesis de que la acción performativa que encierra la fábula opera sobre el saber. Pero existe, sin duda, otra manera, otro por qué del discurso fabuloso en la manera de abordar el problema de la animalidad. En El animal que luego estoy si(gui)endo, Derrida afirma que el pensamiento animal, si lo hay, depende de la poesía y que ello es de lo que la filosofía ha debido privarse. La filosofía aparece retratada como: un olvido calculado del punto de vista del otro absoluto.ⁱⁱ La diferencia entre el discurso poético y el filosófico, más allá de ser dos tipos de discursos está dada por el cuerpo de sus firmantes, la huella que deja la firma en la temática filosófico-científica. Desde el discurso filosófico el animal aparece convertido en un teorema, una cosa vistaⁱⁱⁱ. La lógica filosófica se encuentra signada por la marca de la propiedad del hombre, por crear límites, sistemas. Y el pensamiento poético pareciera, en este texto, presentado como un discurso que desde su propia especificidad permite una apertura hacia la otredad; pareciera ser un discurso que posibilita de manera más plena el surgimiento del resto.

En La Bestia y el soberano a propósito de la cuestión de la génesis del poema Derrida sostiene, en consonancia con lo propuesto en El animal que luego estoy si(gui)endo, que el mismo detenta un secreto como condición de posibilidad, el secreto del saber-hacer. Pero, además, señala que en el poema la experiencia del encuentro no termina de tornase presente, es un fenómeno que no se fenomeniza.^iv De esta manera señala que el poema no puede ser reconstruible, ni lógica ni narrativamente. La ilación que se construye en el poema es un “camino imposible” de manera que el otro adquiere una presencia pero al modo del asecho. Tenemos, en definitiva, dos maneras de entender el discurso ficcional, al primero lo denominaremos Fabuloso y al segundo Zoopoético.

En “El sacrificio”, Derrida comenta un texto de Mesguich en el que se realizan comparaciones entre el discurso filosófico y el teatral. Se presentan afinidades entre ambos señalando que privilegian la autoridad de la presencia y de la visibilidad.^v Es por ello, que una manera de entender la filosofía y un estilo especial del teatro tienen este carácter autoritativo-performativo que señalábamos con respecto al discurso fabuloso. Sin embargo, las afirmaciones del pensador francés no se cierran en esta caracterización. “Pero si desde siempre lo invisible trabaja lo visible, si por ejemplo la visibilidad de lo visible –eso que hace visible a la cosa visible– no es visible, entonces en tal caso una cierta noche viene a abismar la presentación misma de lo visible.”^vi De manera que se comienza a deconstruir esta posición que señalábamos con respecto al estatus del discurso teatral. Sostiene que, en la medida en que el teatro se piensa a sí mismo, tiene la posibilidad de exhibir su propia visibilidad generando a su vez una ruptura que permite que la visibilidad misma sea sustraída. Esta posibilidad de metaforizarse, presente tanto en la filosofía como en el teatro, permite la ruptura de su carácter autoritativo y presente.

Derrida permite repensar una de las temáticas esbozadas por Nietzsche en El nacimiento de la tragedia. El pensador alemán sostenía que, a causa del surgimiento del discurso filosófico de la mano de Sófocles, se produjo la muerte de la tragedia Ática, al menos en su doble carácter apolíneo y dionisíaco. La tragedia era entendida como un espacio sacrificial por excelencia, pero Derrida nos señala que la irrupción del discurso filosófico, no pudo sacrificar el carácter trágico de la tragedia debido a que lo definitorio de aquel espacio es que se produce una puesta en juego, una puesta en obra del sacrificio. Sin embargo, cabe aclarar que en ese mismo movimiento Derrida afirma que la filosofía toma para sí el sacrificio y lo determina económicamente, lo reescribe en la forma de la “estructura sacrificial”.

En el teatro, el sacrificio aparece “puesto en juego” de manera que se metaforiza, se da en un “tiempo disyunto”. Ese sacrificio permite un cierto arribo del forcluído, del chivo emisario, y del secreto por medio del juego, de la puesta en obra. Así, pensamos que este espacio, este modo del discurso, nos permitirá dejar arribar la figura del animal. Pensamos, entonces, que un estilo especial de teatro puede ser entendido en términos Zoopoéticos.

El sacrificio en la constitución del gesto político y el espacio de la animalidad

En La bestia y el soberano, Derrida recorre la historia de la filosofía política repensando los umbrales que fueron surgiendo alrededor de la politicidad humana. En aquellos umbrales, las figuras del animal van fisurando distintas teorías de lo político para repensar la convivencia humana, abandonando algunos paradigmas que se fueron estabilizando a lo largo de la historia. La naturalidad del gesto político en la filosofía antigua y la artificialidad moderna son interrogadas por medio de la figura del animal. La bestia, en el texto, representa tanto la figura del animal –entendido en términos de “otro absoluto”– como la bestialidad –atributo del soberano entendido en términos de legibus solutus–. Estas dos figuras del animal se imbrican para problematizar: la institución de la soberanía, las relaciones entre el derecho, la justicia y la fuerza, las problemáticas de la biopolítica y su injerencia en la vida (zôê- bios); en definitiva, las relaciones entre lo viviente y la politicidad en general.

Ahora bien, las problemáticas políticas que transitan el texto también atañen a la historia de los humanismos y a las definiciones de lo que ha sido denominado: “los propios del hombre”, las propiedades que lo determinan en tanto sujeto. Las fisuras en la historia política son también fisuras en los humanismos, en la manera de entender al hombre y sus relaciones con el resto de lo viviente. El animal ha sido caracterizado como aquel carente de lenguaje, con imposibilidad de borrar sus huellas, con la sola capacidad de reacción, pero no de respuesta, en definitiva el limen que se plantea en el ámbito de lo humano se va inscribiendo a través de estas carencias que la tradición ha sabido otorgarle al animal. El hombre aparece retratado por los humanismos como el otro del animal.

En este apartado recorreremos la sacrificialidad de lo político; determinada también, desde sus orígenes, por el gesto sacrificial que suponen las definiciones de los humanismos. Ambos movimientos nos permitirán comprender la noción de “estructura sacrificial” a nivel comunitario-social e “individual”. El problema del sacrificio es, de algún modo, el problema de la violencia en la convivencia, tanto simbólica como efectiva. Tomaremos una hipótesis de René Girard para repensarla, al modo que lo haría Derrida en La bestia y el soberano. Girard sostiene que las sociedades “primitivas”, carentes de sistema jurídico, resuelven sus crisis comunitarias a través de un redireccionamiento de la violencia hacia una víctima propiciatoria. Ese gesto permite, según este pensador, evitar que prosigan los gestos violentos de manera indiscriminada. La “caza” del anatema permite reorganizar a la comunidad y reinstaurar la paz. Evaluaremos esta tesis debido a que el conflicto trágico puede ser pensado al modo de una crisis sacrificial comunitaria.

En La Bestia y el Soberano, último seminario que dictó Derrida en su vida, el pensador estudió los inicios de la filosofía política moderna a través de la figura de lo animal y de la violencia. Derrida rastrea la conjunción que se ha dado entre la bestia y el soberano, la plantea como una cópula ontológica, la bestia se convierte en soberano y el soberano en la bestia. La animalidad ha marcado la configuración política, entendiendo a las comunidades originarias como comunidades animales y además pensando a su jefe como un lobo, como un tirano. El devenir bestia, devenir animal signa las primeras formulaciones de lo político. Desde Groccio hasta Hobbes el soberano posee dotes devorativos con respecto a su “rebaño”. Las manifestaciones de lo social y de lo político aparecen como manifestaciones disfrazadas de la fuerza animal. Estas afirmaciones de Derrida no están signadas por invertir la fómula y pensar que el hombre político es todavía un animal, ni para afirmar la inversa, que el animal sea político, sino para mostrar este operar que se ha producido entre las duplas fuerza-derecho y justicia-fuerza en la conformación de los discursos acerca de lo político.

Entre la bestia y el soberano Derrida encuentra un himen^vii: ambos se encuentran fuera-de-la-ley. Esta metamorfosis entre ambos se da por la capacidad de sometimiento que posee el soberano por sobre la bestia a la que finalmente termina por parecer-ser. El soberano, entendido como legibus solutus, se encuentra más allá de la ley, es dador del orden, fuente del derecho y en tanto fuente está más allá de la legalidad misma. La excepcionalidad de la soberanía es analogable al orden animal, ya que tanto el soberano y como la bestia no son punibles. La soberanía aparece aquí representada por la figura schmittiana de la excepción. El leitmotiv del texto que da cuenta de esta iteración en la filosofía política es la moraleja de “El lobo y el cordero” de La Fontaine: La razón del más fuerte es siempre la mejor. Esto implica que existe una alianza entre la fuerza y el derecho, el soberano –el más fuerte– es quien detenta el derecho, la ley.

Las relaciones entre la fuerza y el derecho a lo largo del texto se van enlazando con una antropología pesimista que aparece como denominador común: el hombre es un ser violento y se encuentra atemorizado, esta definición de la condición humana es la que posibilita la instauración de la soberanía en la teorías convencionalistas como prótesis necesaria para la convivencia pacífica. Y de allí se produce el enlace que señalábamos anteriormente con las teorías humanistas. “... esa teoría convencionalista (y no naturalista) hace de la soberanía protoestatal lo propio del hombre. Y esa prótesis artificial del Estado es siempre una protección.”^viii La violencia originaria de la que algunas de las teorías contractualitas dotan al hombre permite pensar a la soberanía como una forma de protección.^ix

La política moderna secular y humanista permite intensificar ese limen entre el hombre y el animal, pero a su vez permite generar este resquicio en el que los límites se desconfiguran. Tomemos una cuestión central por medio de la cual se ha diferenciado al hombre del animal: el tema de la respuesta. Un motivo clásico de la filosofía ha sido la insistencia acerca de que el animal reacciona pero no responde.^x Este motivo le ha servido a Hobbes para excluir a los animales (y a Dios) de los pactos válidos. Sin embargo, las cuestiones se complican al momento de pensar que dado que el soberano hobbesiano no pacta, no es posible considerar que responda. Aquí aparece uno de los motivos clásicos del humanismo, el problema de la respuesta, dando cuenta de las características bestiales de la soberanía y señalando este himen entre la bestia y el soberano.

Así, la filosofía político-humanista genera esta disyuntiva entre la fuerza, “propia” de las bestias, y el derecho, “propio” del hombre. Pero lo paradójico es que las propiedades del hombre se transforman en las de la bestia. El gesto teórico que producen estas tradiciones filosóficas es sacrificial, en la medida en que generan una ordenación entre las bestias y los hombres y, por otro lado, en la medida en que encubren bajo la forma de la institución de las comunidades la disyuntiva entre la fuerza y el derecho, instaurando paradójicamente a la fuente del derecho en el mismo ámbito de la fuerza. Al replantear la disyunción entre fuerza y derecho aparece la pregunta por un orden que no suponga el uso de la fuerza. Éste ámbito será el de la justicia. Hasta aquí la figura de la bestia estuvo inscripta en el área de la fuerza. Ahora bien, en el texto se ensayan además lecturas del animal entendiéndolo como un otro absoluto, un otro imposible de inscribir ni dentro del ámbito de la fuerza ni dentro del ámbito del derecho. El ámbito del animal será el de la justicia, el ámbito de la exposición an-económica del otro.

El animal en la filosofía derrideana es entendido en términos del Otro absoluto, aquel que es por definición insacrificable, debido a que al no inscribirse en el ámbito de la calculabilidad y del derecho. El otro, entendido en estos términos, pertenece a lo que Derrida denomina “tiempos disyuntos”. Es un otro que se escapa de las estrategias de seguimiento que son utilizadas en el ámbito del derecho y de la fuerza. Pues lo incalculable del otro implica una manera de apartarse del ámbito de lo aprehensible, de lo tomable, de lo contable. La irrupción del otro en el texto derrideano abre la pregunta por la justicia, por aquello que aparece más allá de las estrategias generales de dominio.

Hasta aquí hemos evaluado estas relaciones entre el soberano y la bestia en torno a la sacrificialidad del derecho-fuerza y a los espacios que podría abrir el pensamiento animal en torno a la justicia. Ahora bien, el ámbito de la justicia en el pensamiento derrideano es el área de la política entendida en términos imposibles. Es el espacio para pensar una política que piense a los otros en toda su singularidad, sin cálculos, sin dejar por fuera nada de lo que hace ser al otro en tanto otro. Cabe aclarar que los discursos derrideanos no intentan pensar el ámbito de utópico sino, más bien, la apertura de un modo de relación que no implique la introyección del otro. Un espacio en el que las posibilidades de la política se amplíen. Para ello, la figura del animal representa la salida de las lógicas sacrificiales, la apertura a modos de relación que den lugar al Otro.

Evaluaremos a continuación, el enlace entre el discurso político moderno y los humanismos representados por las “metafísicas del sujeto”, que son las que están supuestas en el ámbito del derecho. Las denominadas “metafísicas del sujeto” tienen una preponderancia por sobre las filosofías del pensamiento impersonal debido a que todas las categorías jurídicas implican la noción de “sujeto cerrado”. Ahora bien, es necesario establecer un enlace entre los discursos de clausura del sujeto –entre los motivos abordados por la deconstrucción– y una política posible –signada históricamente por el pensamiento egológico o del sujeto–.

En “Hay que comer o el cálculo del sujeto” y en El animal que luego estoy si(gui)endo, la problemática de la “estructura sacrificial” aparece repensada a partir de los problemas que arriban tras los discursos de clausura del sujeto en tensión con las problemáticas centrales de los humanismos. Derrida señala una continuidad entre el pensamiento egológico y el pensamiento impersonal. Los ámbitos de injerencia del sujeto, del “quién”, están transidos por la deconstrucción en la medida en que el gesto de constitución subjetiva nunca es individual. En sujeto desde el inicio se conforma como individuo de manera comunitaria, social. Este resquicio permite pensar la “apropiación” –constitución subjetiva– como una “transapropiación”. El sujeto se encuentra atravesado por el otro y esa interpelación es fundante.^xi

Estas formulaciones en torno a la responsabilidad y a la llamada del otro son centrales para no instalar una dualidad completa con respecto a los discursos del derecho y los de la justicia. Ambos ámbitos de interacción tienen lógicas contrapuestas, pero no por ello se encuentran disociados. En el momento en que podemos repensar la injerencia del otro en la constitución subjetiva, también podemos dar lugar a un modo de interacción en el que la sacrificialidad de las relaciones se ven cuestionadas. El pensamiento egológico instaura los discursos éticos a partir de la capacidad de respuesta, de la posibilidad de responder al otro. Lo que señala la deconstrucción, es que tal cerrazón es impropia en tanto que la capacidad de respuesta está, desde sus inicios signada por la posibilidad de ser “llamado por el otro”. De esta manera, surge una nueva manera de entender al derecho que no sólo puede ser reducido al cálculo. El derecho por el que se interroga la deconstrucción prescribe un grado mayor de responsabilidad con respecto al otro. Ésta es una formulación del derecho que se entrecruza con la justicia.

Hasta aquí hemos evaluado la sacrificialidad en relación al gesto constitutivo de la comunidad política y en relación con la constitución subjetiva. Señalamos la interrelación entre ambos modos de sacrificialidad y mostramos el resquicio que se fue abriendo al pensar la constitución subjetiva como transapropiación supone una apertura en los modos de convivencia política. En definitiva, hemos visto cómo el devenir conceptual de los textos derrideanos permite ensayar una convivencia que, al menos, interrogue la necesariedad del cálculo sacrificial en las interacciones subjetivas. Ahora nos preguntaremos por las situaciones trágicas. Preguntaremos qué sucede en los momentos en que surgen “crisis sacrificiales”.

Las crisis sacrificiales y el conflicto trágico

René Girard ha estudiado la tragedia griega como expresión de una crisis sacrificial. Estas crisis se producen cuando el sacrificio y la religiosidad pierden su potencialidad conciliadora. En las sociedades “primitivas”, carentes de sistema judicial, la convivencia pacífica estaba signada por los ritos sacrificiales que poseían un carácter preventivo. El uso de la violencia ritual o purificadora permitía mantener el orden comunitario. Era a través de la simbolización, de la sacralización de la violencia, que el rito perfeccionaba su funcionalidad pacificadora. Los mitos sacrificiales eran el producto de aquella sacralización de la violencia.

La víctima propiciatoria tiene por finalidad sustituir la “violencia infinita” por la “violencia contable”. En los casos en los que las situaciones de crisis no se resuelven ni por medio de las instituciones ni por medio de la justicia por mano propia –que es la que ocasionaría un regreso al infinito de la violencia– la búsqueda del chivo emisario permite generar un punto de corte en la situación de crisis social. Para Girard, las sociedades que poseen sistemas judiciales no necesitan resolver las crisis violentas por medio del sacrificio. El ámbito del derecho implica un corte con respecto al regreso infinito de la violencia. Sin embargo, en la misma línea de lo que ha planteado Derrida, encuentra en el derecho y en el sacrificio la misma función. “Así, pues, el sistema judicial y el sacrificio, tienen la misma función, pero el sistema judicial es infinitamente más eficaz.”^xii

La eficacia del sacrificio en las sociedades primitivas está dada por la continuidad entre la víctima propiciatoria y el referente real al que se dirige la violencia social. El intercambio dado entre las “víctimas sacrificables” tiene por objetivo rechazar la violencia hacia fuera de la sociedad. Estas víctimas están caracterizadas por ser seres que no son pasibles de ser vengados por ningún miembro de la sociedad. Los ejemplos paradigmáticos de víctimas sacrificiales que enumera Girard son los siguientes: prisioneros de guerra, esclavos, niños y adolescentes que aun no han pasado los ritos iniciáticos de la ciudad y el rey. En este caso vemos una de las relaciones que Derrida planteaba con respecto al soberano, el rey que retrata Girard es sacrificable porque está por fuera de la sociedad.

La tragedia se produce en el momento en el que el sacrificio preventivo languidece y la sociedad en su conjunto ingresa en el estado de “crisis sacrificial”. En el estado de crisis, la violencia recíproca se esparce por la comunidad.^xiii La crisis sacrificial debe ser definida como una crisis de las diferencias, es decir, del orden cultural en su conjunto. El orden cultural, para Girard, es un sistema organizado de diferencias. Las distancias diferenciales son las que proporcionan al individuo su identidad y las que les permiten situarse en la relación con los otros individuos. Cuando el sacrificio preventivo desaparece ya no es posible dirimir entre la “violencia pura” y la “violencia purificadora” generando un proceso de iterabilidad de la violencia. La elaboración mítica en estos casos permite finalizar el proceso de indiferenciación violenta reorganizando el orden cultural y reinstaurando las diferencias que posibilitan el orden comunitario.

El conflicto trágico está signado por el proceso de indiferenciación violenta que poseen las crisis sacrificiales. Los protagonistas en la tragedia se posicionan en un lugar simétrico con respecto al objeto del conflicto. En el inicio de la tragedia los personajes parecieran ser capaces de dominar la violencia pero la violencia es la que termina dominando a los personajes. La simetría conflictiva elimina las diferencias entre los antagonistas del debate trágico. Así aparece homologado el conflicto trágico a la crisis sacrificial, debido a que en ambas situaciones la nota determinante es el borramiento de las diferencias.

La resolución de la crisis sacrificial se produce por la reinstauración del sacrificio. En el conflicto, la violencia uniforma a los hombres y cada cual se conforma en un gemelo de su antagonista. Cada uno de los actores de la tragedia se convierte en el doble de todos los demás, en objeto de fascinación y de odio universales. Dada esa crisis de las diferencias, una sola víctima puede sustituir todas las víctimas potenciales. La aparición del chivo expiatorio termina la crisis sacrificial. La completa universalización de los dobles, la desaparición de la diferencia exaspera los odios pero a su vez, los hace completamente intercambiables, todos los odios dispersos convergen en la víctima propiciatoria. La eficacia de esta transferencia colectiva de la violencia está dada por la posibilidad de ocultamiento de la violencia efectiva con la que los individuos de la comunidad no podrían coexistir. La solución de la crisis sacrificial no es otra cosa que el borramiento de las huellas de la violencia.

Es importante señalar que para Girard esta hipótesis acerca de la violencia colectiva real de las sociedades primitivas es fundante de los mitos sacrificiales. Así realiza estudios mitológicos buscando un elemento social-convivencial fundante. Ya en El chivo emisario, situado completamente en el mito, sostiene a propósito de Edipo en Colono: “El mito de Edipo no es un texto literario como los demás, tampoco es un texto psicoanalítico, pero sí es, sin duda, un texto de persecución; así pues, hay que tratarlo como un texto de persecución.”^xiv Lo central para Girard es que no existe una creación ex nihilo de los monstruos por parte de los estetas sino que existe un sustento real; en la medida en que los mitos son producto de la imaginación de los perseguidores. En este texto, analiza los mitos en sociedades occidentales actuales, no los circunscribe a las sociedades “primitivas”. Este modo de entender los mitos sacrificiales en Girard, puede ser homolgado a los discursos de lo Fabuloso que hemos reconstruido en un apartado anterior. Sin embargo, creemos encontrar en la reescritura de Wehbi un posible sacrificio de los mitos persecutorios. Esta será la lectura que ensayaremos a continuación.

La Hécuba de Wehbi y la oclusión del sacrificio

Los enlaces en torno al problema de la sacrificialidad en el ámbito estético, político-jurídico y con respecto a los problemas definicionales de los humanismos han tenido por objetivo repensar el sacrificio en la tragedia contemporánea. En Hécuba o el gineceo canino trabajaremos los apareceres de la figura del animal como principio para vislumbrar la oclusión del sacrificio.

El tiempo del relato y las marcas de enunciación

El primer aspecto a partir del cual evaluaremos el sacrificio del sacrificio en esta reescritura de Hécuba está dado por la puesta en juego del tiempo de la ficción en la tragedia de Wehbi. El ámbito de la justicia, entendida en términos derrideanos, ha sido caracterizado en nuestro trabajo como un ámbito por excelencia para pensar la idea del animal como figura que representa al otro en términos absolutos. Pero, además, según hemos señalado, el ámbito de la justicia es el ámbito de los tiempos disyuntos, de los tiempos en los que el otro no es inscribible bajo las normas del dominio. Los juegos que se producen en la tragedia a través del entrecruzamiento del aquí y ahora del hecho teatral y el tiempo del relato que problematiza la linealidad temporal del mito permitirán que vislumbremos una de la primeras apariciones del sacrificio del sacrificio.

El prólogo de la obra se denomina Destino, Tristitia. En este apartado Wehbi, por fuera del espacio escénico, enmarca la puesta en escena y la reescritura de la obra. El espacio está subdividido en dos áreas diferentes en las que se producirán distintos registros del discurso. Por un lado, en el escenario se desarrollará la acción y en el proscenio Wehbi hará señalamientos con respecto a su posicionamiento con respecto al teatro que desea realizar y hará, además, alusiones a la situación política actual. En el prólogo se mezclan motivos que nos recuerdan la instancia de enunciación, como por ejemplo, el momento en el que nos señala que el espacio tiene “mil doscientos metros cúbicos”; el rechazo al teatro aristotélico y los motivos centrales del relato. Desde el dispositivo formal se entrecruzan los tiempos del discurso de la tragedia con los de la exhibición deliberada de los recursos teatrales.

En el prólogo se enuncia el abandono del paradigma teatral forjado por Aristóteles. En primer lugar, porque no habrá lugar para la catarsis y además porque no se sostendrá la unidad espacio-temporal que ese modo de ser del teatro prescribía. En Destino, tristitia Wehbi ensaya los inicios del relato: “Podríamos empezar soy el cadáver insepulto de Polídoro (…) O podríamos empezar, desfigurando el rostro en la expresión, y fingiendo sentimientos, verter ríos de los ojos, inundando el teatro, y atolondrarlo así a usted, mortal, con nuestro clamor...”^xv Los posibles inicios que enumera el autor-actor son los del teatro aristótelico pero el inicio seleccionado es el del teatro del terror, signado por un paisaje post humano, un teatro que se desarrolla en el espacio-tiempo del Hades, el inframundo de los muertos. El tiempo del inframundo, será un tiempo fantasmático en el que se permitirán diversos juegos con la linealidad de los hechos ficticios.

El abandono de la catarsis en el contexto del problema de la sacrificialidad del teatro y del ser humano, implica repensar cuál es el fin al que se dirige esta tragedia. En primer lugar, se sustrae el fin de la purificación de las pasiones, el teatro de Wehbi es un teatro de expectación crítica más cercano al teatro brechtiano. Sin embargo, este aspecto lo reducimos únicamente al modo de la expectación que se propone en la obra. A nivel formal, no podríamos pensarlo como un continuador de aquella escuela teatral. El sacrificio en la obra de Wehbi se da en un tiempo fantasmático. El relato se da lugar en el Hades, tierra de los muertos ya que la Hécuba de Wehbi sacrificará sus hijos y asesinará a quienes les dieron muerte pero en el espacio del sueño. La obra es una cacería onírica, en la que por medio de la ayuda de Cronos, Hécuba revive a todos sus hijos antes de que se produzcan los hechos que los llevaron a la muerte y los asesina con manos maternales. La venganza, se da en un tiempo disyunto.

El siguiente aspecto para pensar el tiempo de esta tragedia es la idea de reescritura. Las múltiples voces que van ingresando al texto permiten que se vayan produciendo diversas diseminaciones del sentido. En Hécuba o el gineceo canino se entrecruzan el mito de Eurípides, la historia de la Grecia antigua, la mitología abordada por Homero, algunas reminiscencias a la Segunda Guerra mundial y referencias a la historia nacional. La poética del texto desarma todas las linealidades del mito y abre diversos caminos para la recepción. Sin embargo, no podemos dejar de problematizar la emisión del texto en cuerpo presente. La dirección de actores también coadyuva a diseminar el sentido del mito en la reescritura actual, ya que las marcas no determinan intenciones claras. El texto deviene al modo de un río sin puntuación y es proferido con una velocidad que le permite al espectador ir tomando pequeñas porciones del texto poético. Pero no es posible afirmar que en la expectación se determine completamente el sentido de la obra.

La figura del animal: ¿el devenir- perra o el devenir loba?

En este trabajo hemos esbozado dos maneras para comprender la figura del animal en la filosofía derrideana: la bestialidad y la animalidad. El siguiente modo de vislumbrar la oclusión del sacrificio estará dado por las formulaciones del devenir-animal de Hécuba. A continuación evaluaremos las formulaciones de la tragedia de Wehbi para ensayar una lectura en este sentido. El sacrificio en los tiempos disyuntos, que hemos definido anteriormente, se produce entremezclado con las figuras del animal. Ese sacrificio es una acción de la Hécuba devenida-perra.

El devenir-animal, el devenir-qué, el devenir-lobo, son distintas figuras que Derrida ha trabajado en La bestia y el soberano. Cada una se inscribe en lógicas diferentes y será necesario que en el recorrido del texto las abordemos para poder vislumbrar qué tipo de figura representa la Hécuba de Wehbi. La fábula de Esopo que se encuentra en el prólogo de la obra comienza a problematizar este devenir-perra. En la fábula dos perros son arrojados a una olla con agua. Al primero se lo inserta en el agua hirviendo y muere luchando, ladrando, lleno de furia y de dolor. Al segundo, se lo arroja en el agua tibia y se va subiendo la temperatura del agua de manera paulatina hasta provocarle la muerte. Este perro muere impasiblemente, muere feliz. En la obra, Hécuba representa primer tipo de perro, el que lucha.

El devenir-loco o, como ha sido trabajado en La bestia y el soberano, el licántropo es una de las figura del animal que surge en la obra. En el primer parlamento de Hécuba aparece la figura del loco y del licántropo. “... locos a la espera de la justa venganza de ese día, en el que el mal será devuelto pero no con el mal, o sí; en el que las injurias serán vengadas, con una loca venganza sin venganza (…) locos enloquecidos con la mirada furiosa, desnudos, atados con sogas o cadenas, (…) observémoslos, porque como en un espejo, nosotros deberíamos haber tenido la obligación de ser su iracundo retrato.”^xvi Las ideas del devenir-lobo como un devenir fuera-de-la-ley y fuera-de-la-fe son abordadas por Derrida como formulaciones de la bestialidad, como uno de los propios del hombre que ha sabido ensayar la filosofía. Pero, además, sirven para señalar aquel gesto teórico “bestial” en el que sólo se piensa que la criminalidad se inscribe en los ámbitos de la crueldad con el semejante.^xvii La fabulaciones acerca del criminal devenido-bestia, devenido-lobo, implican seguir marcando el límite la entre el hombre y el animal. Sin embargo en la obra, la transfiguración de Hécuba sería difícilmente determinable en un devenir-criminal. La Hécuba de esta obra discute las formulaciones de la criminalidad ya que plantea una “venganza sin venganza”.

En la cuarta sesión de La bestia y el soberano aparecen las representaciones tradicionales acerca del devenir-lobo y representaciones acerca del devenir-animal. En primer lugar, desarrollaremos el devenir-bestia, representado por el homo homini lupus del pensamiento russeauniano. El hombre-lobo, que tematiza Rousseau, es pensado como un ser fuera de la ley, como un ser a-social, fuera de la política pero además un ser fuera de la teología, como un ateo. Estas caracterizaciones del hombre-lobo, que Derrida extiende al hombre loco o enfermo son atribuciones de la bestialidad del hombre. En la línea de pensamiento russeauniano, el lobo no podría ser bestial ya que no se opone ni supone la ley. El lobo estaría por fuera de este orden. La bestialidad supone la ley en tanto se opone a ella. El gesto teórico de Rousseau implica sobrevalorar sólo al semejante y ver como reprobable al desemejante, al animal. Pero la figura del devenir-animal tiene una lógica diversa a la del devenir-bestia.

La figura del devenir-animal es abordada por Derrida a propósito del análisis de unos pasajes de Mil mesetas de Deleuze; quien comenta algunas referencias de Flaubert con respecto al tema de la bestialidad. Allí Derrida encuentra otra formulación de esta problemática donde el devenir-bestia se enlaza con el devenir-animal. “Esta vez, el devenir bestia es asimismo un devenir-animal, pero también un devenir pedregoso, inatacable, impasible, invulnerable, un devenir-cosa, un devenir-que, como la piedra o el monumento de granito.”^xviii El devenir-animal, es un devenir-indecidible. La figura de la marioneta es aquella por medio de la cual trabaja el devenir qué del quién. La marioneta es difícil de inscribir tanto en el orden de lo mecánico –o inanimado– como en el orden de lo animado, no es posible determinar si reacciona o responde. La marioneta se inscribe en el entre. Tanto la bestialidad, como la marioneta como términos indecidibles nos permiten pensar esta salida hacia un tiempo del absolutamente otro.

En la octava sesión aparece identificado el soberano de la tradición de la filosofía política con la marioneta que no sólo se contenta con reaccionar sino con responder; ambas cuestiones caracterizan al soberano. Así el soberano deviene-bestia y deviene-animal. Estos devenires se dan simultáneamente en la historia filosófica para instaurar la disyuntiva entre el derecho-fuerza y la justicia. La representación de Hécuba en la tragedia está dada por enfatizar el carácter salvaje de este personaje, la imposibilidad de domesticación. Sin embargo, no se determina claramente si el devenir-perra, podría ser inscripto en el devenir-lobo russeauniano o en la indecibilidad de la marioneta o del animal. O bien si puede ser leído como un devenir-bestia que es así mismo un devenir-animal. Analizaremos las siguientes figuraciones del animal para ensayar nuestra lectura en alguno de estos caminos.

La siguiente figura del pensamiento animal en la tragedia es la de los sueños de los animales. La figura del sueño, entremezclada con la del animal, permite abrir otras líneas hacia lo indescifrable de la obra. Aparece el juego entre los sueños descifrados y los sueños jeroglíficos. El sueño, a diferencia de la vigilia es el espacio en el que el Yo no es soberano. En él aparece otra lógica en la que no se puede ni decretar ni no decretar la responsabilidad acerca de lo que se sueña.^xix En el apartado Hypnos, El dios de la felicidad, Wehbi enuncia –por fuera del espacio escénico– el motivo de los sueños. Sostiene que la interpretación de los sueños de los animales y de los hombres ya ha sido realizada. La carnicería onírica de los hombres es un modo de precipitarnos hacia la muerte para poder hablar con nuestros antepasados. El sueño es un camino de reencuentro con los muertos. El sueño de los animales es el sueño de venganza ante la domesticación. En la figura de Hécuba se conjugan ambas cuestiones; es una fiera que lucha contra la domesticación y, a su vez, intenta reencontrarse con los muertos.

El sueño premonitorio de Hécuba es además deja vú. El juego con el pasado del mito y con el presente de esta tragedia producen una relación paradojal en la que se arroja la lógica del sueño hacia un espacio de indecibilidad. En el sueño premonitorio de la mitología griega los intérpretes decretan la muerte de Paris y también el destino de Troya. En la Hécuba de Wehbi el pánico aparece decretado; no quiere parir a Paris pero debe hacerlo. La pregunta central de este apartado es: si es determinable el destino dentro del sueño, si hay soberanía acerca de lo que se sueña.

Ahora es el turno del sacrificio de mi hijo por nacer, y el viejo me tranquiliza diciendo que se trata de un procedimiento completamente indoloro. Yo respondo que como estoy en un sueño nada ha de dañar al niño a lo que él replica que como justamente un sueño es una casa insegura, no está en sus manos –o mejor dicho en sus plumas– evitar al DESTINO.^xx

El juego entre ser el soberano del sueño y ser el súbdito del mismo abren la pregunta por la responsabilidad de los hechos que se desenlazarán en el texto. Hécuba se conjuga con Medea para dar lugar a lo que denominaremos el sacrificio del mito sacrificial. En la mitología Hécuba soñaba que daba a luz a una antorcha que destruiría toda la ciudad. La Hécuba de Wehbi da a luz a kalashnikov –un rifle utilizado por la URSS en la segunda guerra mundial –, baila y finalmente transforma el destino descrito en el sueño.

Perra-Hécuba y el sacrificio del mito sacrificial

Las formulaciones que hemos repuesto a propósito de los análisis del sacrificio en René Girard pueden inscribirse en la tragedia de Eurípides. Allí se conjugan el sacrificio ritual de Políxena y la venganza de Hécuba ante el asesinato de Polídoro. Hay en esta tragedia una distinción entre la violencia purificadora y la violencia sin más. Sin embargo, los motivos de la tragedia de Wehbi poseen una lógica diversa a la de la tragedia antigua. La Hécuba-Medea-Cronos de Wehbi despierta a sus cincuenta hijos en su tierna adolescencia y los mata con sus propias manos, se los come, los digiere y fertiliza los suelos con ellos. No hay diferencias entre las muertes sacrificiales y los asesinatos. Ese tiempo fantasmático en el que revive a sus hijos muertos es un modo de realizar una redada al destino. Para la Hécuba devenida perra no habrá lugar para las muertes purificatorias. En la tragedia de Wehbi la violencia no ingresa en ningún mecanismo justificante. La mostración de la violencia del mito es lo que define a la obra.

El último monólogo de la obra comienza así: “Mortales: voy a relatar los hechos no como realmente fueron sino como han de ser, pero no cómo han de ser narrados.”^xxi En el relato el sacrificio asciende al paroxismo y de alguna manera se deshace el mito sacrificial. La transfiguración de la Hécuba en animal en la obra es central para que se produzca dicho sacrificio del mito. La idea del paisaje post humano, los enlaces entre la domesticación y la imposibilidad de actuar van abriendo el camino para construir este relato que exalta todos los finales esperables.

En Hécuba o el gineceo canino el sacrificio de la “venganza sin venganza” aparece como una representación de un devenir-animal, devenir-bestia, devenir-marioneta, de un devenir-indecidible que permite repensar la función de las duplas justicia-derecho y fuerza-derecho. Hécuba devenida-animal ruge por la venganza de sus hijos, pero al modo del sueño. La obra es una ficción zoopoética en la que no hay muerte en la pasiva indolencia, sino que el sacrificio se pone en juego en una tragedia que problematiza los mitos que se construyen alrededor de las guerras.

Palabras de cierre

En el trabajo abordamos el problema de la sacrificialidad del ser humano, en tanto problema relacional, político-filosófico y estético. En el recorrido del texto, trabajamos la cuestión del sacrificio desde el espacio de la ficción y nos centramos en la figura del animal, en su irrupción en lo ficticio y en la manera en que puede ser abordada desde el teatro. Los conflictos trágicos poseen una especificidad: cada problema que en apariencia es individual posee injerencias comunitarias directas. Apoyándonos en esta nota del conflicto trágico, analizamos el gesto sacrificial en la implantación de la soberanía; determinado también, desde sus orígenes por el gesto sacrificial que suponen las definiciones de los humanismos. Ambos gestos nos permitieron comprender la noción de “estructura sacrificial” a nivel comunitario-social e “individual”. La figura del animal nos permitió vislumbrar el resto para horadar los enlaces conceptuales que se han desarrollado históricamente en relación a la sacrificialidad. Encontramos en la reescritura de Hécuba de Wehbi un espacio de oclusión del sacrificio.

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Notas