En el trajín de esos complejos acontecimientos, en medio de esas sociedades permeadas por el juego entre la permanencia y la renovación de las tradiciones, Bartolina no sólo aparece como la “mujer/esposa” –en el sentido occidental- de uno de los más importantes líderes de las revueltas, Tupac Catari, sino que por el contrario, va adquiriendo relieve por su propia contribución política y militar. Su conocida participación al mando de tropas sólo puede asombrar menos que el sitio a la ciudad de La Paz, llevado a cabo durante el año de 1781, que dirigió en conjunto con Catari en un principio, y sola posteriormente. El sitio duraría al menos ocho meses, con dos líneas de combatientes, y sólo sería quebrado luego de un amplio refuerzo de las fuerzas españolas atrincheradas en la ciudad.

¿Cómo pensar, pues, la designación de Bartolina como Comandante por parte de los indígenas insurrectos? Marina Ari Murillo, intelectual afro-indígena, explica:

Bartolina provenía de la línea de las Mama T’allas, mujeres autoridades a la par de los hombres que tenían incluso divinidades femeninas propias. Mujeres inteligentes, laboriosas, guerreras que eran contempladas con respeto dentro de la filosofía Aymara de los opuestos complementarios. Lo femenino y masculino como complementariedad necesaria para el equilibrio. La solidaridad como principio extendido a las relaciones ser humano y naturaleza, hombre y mujer, cosmos y tierra. La solidaridad del Ayllu.[1]

Cabría, entonces, interpretar la designación de Bartolina como la contraparte de aquella de su esposo, dirigente él mismo. Pero también, y en el mismo sentido, como parte de un equilibrio que estaba mediado ya no por su rol de “esposa” sino más bien por un intercambio simbólico entre ella, su función ejecutiva de líder, y la comunidad: una forma concreta de expresión del tradicional concepto andino de “reciprocidad”. Se trata de una noción que no sólo funcionaba al interior del Ayllu, sino que se había desarrollado de manera ampliada, pan-andina, para regular las relaciones de las comunidades con los estados tradicionales –Chimú, Tiawanaku, Inca, etc-. Así lo muestra el interesante estudio de Gose acerca de la concepción del estado inca como una “aqlla”, una “mujer escogida”, responsable de servir alimentación y protección a los ayllus que le aportaran mano de obra[2].

Siguiendo este eje problemático del género y su relación con la “función pública”, Henrietta Moore sostiene en su obra “Antropología y Feminismo”:

Los académicos que sostienen que la subordinación de la mujer no es universal tienden a centrar el problema de las relaciones de género en lo que hacen la mujer y el hombre y no en un análisis de la valoración simbólica atribuida a hombres y mujeres en una sociedad dada.[3]

Justamente desde este punto de vista de “la valoración simbólica” es que cobra suma importancia la afirmación de Marina Ari Murillo acerca de la “complementariedad de lo masculino y lo femenino”, como aspecto necesario, fundante, para el equilibrio de la comunidad aymara. Sin embargo, es necesario destacar al mismo tiempo la absoluta novedad que representa para esa cultura el caso de una mujer que ejerce una actividad generalmente reservada a los hombres: la guerra. En este preciso sentido se observa que Bartolina podía, a una vez, cumplir con las pautas tradicionales relacionadas con la idea de “reciprocidad” entre el estado y las comunidades, y con el desempeño novedoso de funciones que generalmente eran atribuidas a los varones, tales como los cargos de autoridad y de guerra. Hablamos, entonces, de tradiciones pan-andinas milenarias pero también de transformación simultánea sobre esa misma base.

De este modo, la complejidad inherente al análisis de la situación de género deviene de los distintos abordajes, ya sea en clave “sociológica” o “simbólico-cultural”, que se adopten para estudiar el caso. Para entender mejor la problemática del caso de Bartolina Sisa, encontramos sugerente la experiencia prehispánica mesoamericana descripta en el conocido trabajo de Louise Burkhart “Las mujeres mexica en el frente hogareño”[4]. Allí la autora desarrolla, desde el análisis simbólico de las relaciones de género, por un lado la complementariedad entre las labores “masculinas” asociadas a la actividad guerrera, y las “femeninas” ligadas al ámbito de lo “doméstico”; y por otro lado, con especial énfasis, la remarcable igualdad de importancia y valoración social que conllevaban ambas actividades. Hasta tal punto, considera Burkhart, se da la complementariedad entre las diferentes actividades relacionadas al “género”, que para la cultura mexica el triunfo de los guerreros en la batalla estaba condicionado y determinado por el éxito de sus propias mujeres en la realización paralela de las tareas “domésticas”. De allí la idea de la autora acerca de un “frente hogareño” de guerra. En consonancia, para el caso de la cultura quechua en el ámbito andino, la complementariedad de tareas asociada a determinada idea de “género” puede apreciarse en el caso de las categorías de “Huari” y “Llacuaz”: comunidades dedicadas respectivamente a la agricultura y al pastoreo, pensadas en su complementariedad económica estratégica (unos explotando los recursos de los valles y los otros de los de los valles)  fueron pensadas asimismo en una relación mutua propia del “género”.

Sin embargo, como se ha visto, la idea de “complementariedad” no implicaba el indistinto ejercicio de funciones sino que, por el contrario, ésta era sólo posible desde una división sexual del trabajo. Es acaso desde esa perspectiva que nuevamente resulta llamativo el rol de Bartolina Sisa. Otra vez, ¿cómo comprender su novedosa actuación como comandante desde los valores tradicionales aymara?

En este sentido, ya desde el clásico trabajo de Engels acerca de la familia y la propiedad privadas se corrobora el razonamiento de que para la civilización occidental la subordinación de la mujer con respecto al hombre, el desarrollo de la familia en tanto que unidad económica autónoma y el matrimonio monógamo están ligados al desarrollo de la propiedad privada de los medios de producción[5]. Sólo contemplando la manera en que esas sociedades occidentales, capitalistas y patriarcales, se extendieron sobre vastas zonas del mundo, colonizando y estableciendo un sistema marcadamente etnocéntrico, se pueden llegar a comprender las transformaciones que las sociedades americanas presentaron a lo largo de todo el tiempo en que estuvieron sometidas al poder colonial. Y sólo desde los ideales culturales que Occidente impuso sobre estas culturas resulta imposible imaginar que una mujer como Bartolina Sisa cumpliera un rol que no se correspondía con la representación occidental de lo femenino. Es quizás esta afirmación la que María Lugones intenta expresar, pensando en la manera en que la imposición eurocéntrica y colonial de una determinada noción de “mujer” fue implantada:

Históricamente, no se trata simplemente de una traición de los hombres colonizados, sino de una respuesta a una situación de coerción que abarcó todas las dimensiones de la organización social. La investigación histórica del por qué y del cómo de la alteración de las relaciones comunales con la introducción de la subordinación de la mujer colonizada en relación al hombre colonizado y el por qué y cómo de la respuesta del hombre a esa introducción forman una parte imprescindibles de la base del feminismo descolonial. La cuestión es por qué esa complicidad forzada continúa aún en el análisis contemporáneo del poder[6]. (La negrita es nuestra)

Como decíamos al principio, la colonialidad -ese concepto acuñado por Aníbal Quijano para dar cuenta de la prolongación en el tiempo de las estructuras coloniales luego de que el colonialismo ha terminado- alcanza y atraviesa todos los aspectos de la existencia social. Lugones agrega: “colonialidad no se refiere solamente a la clasificación racial. Se trata de un fenómeno abarcador, ya que se trata de uno de los ejes del sistema de poder, y como tal, permea todo control del acceso sexual, la autoridad colectiva, el trabajo, la subjetividad/intersubjetividad y la producción de conocimiento desde el interior mismo de estas relaciones intersubjetivas”[7]. De esta manera, son todos los ámbitos de existencia social los que, simultáneamente, se ven estructurados en torno a la idea de “raza” y “género”, es decir, racializados y “engenerizados” al mismo tiempo. Por ello, sólo desde el imaginario occidental moderno y colonial puede comprenderse que el ejercicio de la “autoridad colectiva”, reflejadas por caso en las actividades guerreras, pueda ser impensable para el caso de un individuo doblemente inferiorizado desde su simultánea condición de “indígena” y “mujer”, y que justamente esa manipulación y transformación novedosa de categorías pre-hispánicas haya sido utilizada como forma de resistencia frente a los embates y las imposiciones del imaginario occidental.

Durante las últimas instancias del sitio a la ciudad de La Paz,  en el año de 1781, la captura de Bartolina Sisa constituyó un momento crucial para la suerte que correría la operación militar de los indígenas, finalmente fracasada. El episodio, por la forma en que se desarrolló, permite una lectura de la manera en que se expresarían en el seno de las relaciones de explotación y dominación las cuestiones de raza y género más arriba desarrolladas. Como comentan algunos de los cronistas, en consonancia con los expedientes elaborados por las autoridades coloniales, los españoles habiendo apresado a Bartolina la mantuvieron con vida con el objetivo de obtener un rescate e intercambiarla a su esposo, Tupac Catari[8]. Las crónicas cometan que Bartolina, luego de torturada, fue vestida y paseada por la ciudad cerca de la línea de asedio de los indígenas para mostrar que se encontraba con vida. La idea del rescate y el intercambio, lejos de la anécdota, revela que para los europeos el valor estratégico que tenía Bartolina estaba dado por su carácter de “esposa” del líder indígena Catari. De este modo, sólo podemos comprender la intención de los españoles observando que, en su interpretación, articulada desde el punto de vista de una sociedad occidental y patriarcal, el único vínculo que Bartolina podía tener con el movimiento rebelde estaba mediado por la persona de Tupac Catari, es decir, que era entendida desde la categoría occidental de “género”. No cabía una representación de Bartolina como Virreina por mérito propio. No había siquiera posibilidad de una comprensión por parte de los europeos de las pautas andinas de “complementariedad” de los sexos -de la manera en que la expresa Ari Murillo-, lo cual implicaba poner en pie de igualdad la importancia Bartolina como líder indígena, más allá de su condición de indígena y mujer. Sin embargo, no existió la misma lectura del otro lado. Tupac Catari no aceptó los términos en que la situación estaba planteada. Siguiendo las pautas andinas de la reciprocidad, envió algunos bienes para que sean dados, ya no a los españoles, sino a Bartolina misma.

Bartolina Sisa morirá ejecutada por las autoridades coloniales el 5 de Septiembre de 1782. A pesar de la invisibilidad que se dio a su existencia, su ejemplo sigue en vigor a la hora de reivindicar las luchas presentes de los más ignorados y vulnerados, ya que las representaciones impuestas por el patrón de poder capitalista moderno/colonial siguen operando con total vigencia.

Santiago Sanchez

Las revueltas andinas pueden ser consideradas como uno de los más importantes antecedentes de la revolución continental en Hispanoamérica, tal como ya lo sugiriera el clásico trabajo de Boleslao Lewin sobre el levantamiento de Tupac Amaru. Juntamente con la revolución haitiana, primera revolución anti-esclavista triunfante en la historia de la humanidad, este acontecimiento debe ser reconocido por la importancia que alberga como experiencia a nivel histórico de mediano y largo plazo, esto es, debido a sus enormes alcances temporales y a la manera en que éstos pudieron haber posibilitado la expansión de las ideas revolucionarias anti-coloniales a lo largo y ancho del sub-continente, y así, a los procesos independentistas[1].

En esta oportunidad, consideraremos un caso particular de las revueltas andinas: intentaremos recuperar la imagen de una protagonista invisibilizada por el triunfo final de un enorme bagaje conceptual eurocéntrico que silenció en la historiografía una experiencia novedosa desde el punto de vista de las culturas andinas, la de Bartolina Sisa. En este sentido, teóricamente, podemos justificar la elección de este personaje desde una doble perspectiva de lucha descolonial: por un lado, contra la imposición de una determinada idea de “raza”, debido al carácter de “indígena” de Bartolina; por otro lado, siendo mujer, de la idea de “género”, establecida a un tiempo con la anterior. Nos referimos con esto a un proceso de desarrollo de –tal como sostiene Aníbal Quijano- un patrón de poder capitalista moderno/colonial, que inscribe la dominación y la explotación sobre cuatro ámbitos básicos de la existencia: el trabajo y sus productos, la autoridad colectiva, el género y la sexualidad, y la intersubjetividad. Aboquémonos, pues, al caso en cuestión.

Bartolina Sisa nació aproximadamente en 1750. Aún no se ha esclarecido si era originaria de Sullkawi o Q’ara Qhatu, aunque ambas comunidades pertenecían al departamento de La Paz. Hija de comerciantes de coca y ganado, se desplazaría por numerosos lugares, y luego se casaría con Julián Apaza, más tarde conocido como Tupac Catari. Numerosos autores coinciden en señalar que la actividad desarrollada por Bartolina y su familia sería de vital importancia para el conocimiento de numerosos lugares y el contacto con las más diversas situaciones de explotación colonial. Thierry Saignes en su estudio “Ayllus, mercados y coacción colonial: el reto de las migraciones internas en Charcas (siglo XVII)”, analiza inteligentemente la manera en que, posteriormente a las reformas del Virrey Toledo, los lazos tradicionales de las comunidades comienzan a modificarse para lograr una adaptación a las reglas de imposición del poder metropolitano. En este sentido, las migraciones, y junto con ellas las actividades económicas que implicaban cierta trashumancia, tomaban cuerpo como medidas de resistencia frente a la voluntad del poder colonial de mantener la ficción de los “pueblos de indios”, fundados por los españoles a manera de control del espacio, el asentamiento y el tributo indígenas, entre otras cosas[2]. El mismo Tupac Amaru se dedicaría a los rebaños, y lograría entrar en contacto con numerosas comunidades gracias a la movilidad de su actividad y a su relativamente holgada situación económica.

         En este contexto de modificación de las pautas culturales tradicionales se inscribe también la aparición cada vez más común de los llamados “forasteros” –personas pertenecientes a comunidades en las cuales ya no residían- y los “yanaconas”, quienes ya no detentaban ni reivindicaban tipo alguno de adscripción étnica. Transformaciones todas que implicarían, como sostiene Zulawski en consonancia con Saignes, nuevas formas de reproducción social, en el seno de las diferentes comunidades. Pero que también habilitarían, al mismo tiempo, una relectura de la situación política y de las estrategias de resistencia por parte de aquellos grupos y personas ubicados en situaciones novedosas respecto del pasado. Bartolina Sisa se convierte para nosotros, de este modo, en un reflejo fiel de aquella sociedad en que vivió, en transformación, durante un tiempo crítico para las comunidades andinas que el historiador Steve Stern designaría como “era de las insurrecciones”.

Santiago Sanchez