Archivo de Diciembre de 2010

CONTINUIDADES Y RUPTURAS ENTRE EL PENSAMIENTO (IV Parte)

Por: PINACCHIO, Ezequiel (Filosofía –UBA; Investigador Centro Cultural de la Cooperación) y SÁNCHEZ SAN ESTEBAN, Santiago I. (Historia –UBA; Investigador Centro Cultural de la Cooperación)

Artículo completo: Pensamiento de Nuestra América

III. a. Del colonialismo a la colonalidad

 

Durante los primeros años de la década del noventa Quijano escribiría un artículo junto al conocido sociólogo Immanuel Wallerstein, titulado La americanidad como concepto y el lugar de las Américas en el sistema-mundo moderno”. En este artículo Wallerstein recuperaba su análisis “longue durée” de la formación de la economía-mundo moderna, es decir, su planteo clásico acerca del surgimiento del capitalismo, la expansión europea y la integración del continente americano al circuito atlántico, durante el siglo XVI[1]. Su desarrollo estaría, pues, enmarcado dentro del análisis de los sistemas mundiales, que –como se sabe- estaba derivado teóricamente, por un lado, de la producción del historiador francés Fernand Braudel, y por otro lado, de los aportes del pensamiento dependentista, que ya hemos reseñado.

Precisamente, será en este artículo en el que Quijano introducirá por vez primera el problema de la colonialidad. Anteriormente, durante los ‘60 y ’70, Quijano habría de enmarcar su trayectoria intelectual dentro de los cauces del pensamiento dependentista, trabajando fundamentalmente sobre temas como el desarrollo urbano, la marginalidad, la cuestión agraria, el imperialismo y la dependencia. Abocado durante los ‘80 a los estudios sobre estado y democracia, ahora, a partir de los ’90, sus preocupaciones girarían en torno a las cuestiones del euro-centrismo, la nación y la globalización.[2] Su concepto de colonialidad reflejaría en buena medida algunos de los principales puntos de continuidad y ruptura respecto al pensamiento anti-imperialista latinoamericano de los años ‘60 y ’70. Para entenderlos, analizaremos las ideas fundamentales acerca de la colonialidad del poder.

En primer lugar, la noción de colonialidad excede conceptualmente la idea de colonialismo, ya que pretende captar no solamente el fenómeno de control y dominación política directos de las colonias por parte de las potencias europeas, sino la existencia de una estructura que perpetúa la situación de dominación una vez que la relación colonial formal ha desaparecido. Extinguido el colonialismo como sistema político formal –dirá Quijano-, el poder social está aún constituido sobre la base de criterios originados en la relación colonial.[3]

Semejantes a primera vista colonialidad y dependencia; ambos intentarán dar cuenta de una estructura de dominación que va más allá del orden de lo colonial. Pero mientras la dependencia, como se ha visto, hace referencia a mecanismos concretos del nivel de lo económico, analizando la materialidad de la dialéctica centro-periferia; la “colonialidad” reformulará la lógica de comprensión de aquella estructura, intentando dar cuenta de fenómenos que no serán pasibles de ser reducidos a análisis de tipo estructura/superestructura. Para ver en qué medida esto es así, conviene revisar la definición de poder que brinda el propio Quijano al introducir su idea de colonialidad:

 

el poder es un espacio y una malla de relaciones sociales de explotación/dominación/conflicto articuladas, básicamente, en función y en torno de la disputa por el control de los siguientes ámbitos de existencia social: 1) el trabajo y sus productos; 2) […] la naturaleza y sus recursos de producción; 3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; 4) la subjetividad y sus productos materiales e ínter subjetivos, incluido el conocimiento; 5) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular sus cambios[4]

 

Si bien desde el pensamiento dependentista se intentó poner en evidencia la dominación impuesta sobre las esferas del trabajo y la naturaleza  (capitalismo / economía) por un lado, y de la autoridad (estado / política) por otro, sin embargo, fueron relativamente marginales los aportes que se introdujeron en los espacios y niveles del conocimiento y la subjetividad. Y esto se debió, según Quijano, a que en el materialismo histórico, “las estructuras sociales se constituyen sobre la base de las relaciones que se establecen para el control del trabajo y sus productos[5]. Es decir, el control del trabajo sería la base sobre la cual se articularían las relaciones de poder y el determinante del conjunto y de cada una de ellas, y, de este modo, “el orden configurado corresponde a una serie de determinaciones que proviene del ámbito primado y atraviesa al conjunto”.[6]

En segundo lugar, inscripta en el marco del sistema-mundo, dando cuenta de la permanencia y prolongación en el tiempo de las estructuras que permitieron la formación del sistema capitalista, la noción “colonialidad” describirá la conformación de un “patrón de dominación mundial”. A esto denominará Quijano la “colonialidad del poder”.

Entonces, si esta “colonialidad del poder” describe diferentes instancias de formación de un sistema capitalista mundial, sin embargo, no dará por sentada la existencia de una estructura homogénea, compuesta de dos formaciones opuestas, centro-periferia. Al contrario, llevará a una mayor profundidad el interrogante dependentista acerca de la forma de expansión “de los países capitalistas originarios” (ver cita 6, más arriba), hacia diferentes niveles conceptuales, elaborando su categoría de “heterogeneidad histórico-estructural”. En palabras de Quijano:

 

se trata siempre de una articulación estructural entre elementos históricamente heterogéneos, es decir, que provienen de historias específicas y de espacios-tiempos distintos y distantes entre sí, que de ese modo tienen formas y caracteres no sólo diferentes, sino también discontinuos, incoherentes y aun conflictivos entre sí, en cada momento y en el largo tiempo[7]

 

La heterogeneidad, constitutiva del patrón mundial de la colonialidad, estará históricamente signada por dos procesos desde sus albores, con la conquista del continente americano: por un lado, se concretará la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y productos, en torno del capital; por otro lado la codificación de diferencias raciales, y la elaboración de una idea de “raza” asociada a las diferencias biológico-fenotípicas entre los conquistadores y los conquistados.

 

Esa condición de sede central del nuevo mercado mundial, no permite explicar por sí misma, o por sí sola, por qué Europa se convirtió también, hasta el siglo XIX y virtualmente hasta la crisis mundial alrededor de 1870, en la sede central del proceso de mercantilización de la fuerza de trabajo, es decir del desarrollo de la relación capital-salario como forma específica de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos. Mientras, en cambio, todo el resto de las regiones y poblaciones incorporadas al nuevo mercado mundial y colonizadas o en curso de colonización bajo dominio europeo, permanecían básicamente bajo relaciones no-salariales de trabajo, aunque, desde luego ese trabajo, sus recursos y sus productos, se articulaban en una cadena de transferencia de valor y de beneficios cuyo control correspondía a Europa Occidental.[8]

 

De este modo, la idea de raza se sumará a la de capital como eje para analizar la manera en que, permeando diferentes ámbitos de existencia social, se construirán históricamente las relaciones de dominación y explotación.

En tercer lugar, así planteados los conceptos por Quijano, la teoría de una secuencia histórica lineal y universal para las diferentes formas de organización del trabajo (esclavitud, servidumbre, trabajo libre asalariado), desconocería que en América tanto la esclavitud, como la servidumbre y el trabajo asalariado no surgieron de una extensión o superación de formas precapitalistas, incompatibles con el capital, sino, al contrario, del propio capitalismo. Las bases de este análisis estaban ya planteadas en las fuertes críticas del dependentismo a la noción “progresiva” de “subdesarrollo”.

Sin embargo, como decíamos, esta crítica se manifestó a un nivel económico, mientras aquella visión prevalecería intacta en el resto de las Ciencias Sociales, revelando la persistencia de perspectivas euro-céntricas de conocimiento. Así, teniendo en cuenta la importancia de la subjetividad como ámbito de existencia social también sujeto a dominación, se hace posible pensar que el conocimiento puede convertirse, también, en vehículo e instrumento imperial de colonización y dependencia.

 

III. b. Del privilegio al derecho epistémico.

 

En su reciente libro Desobediencia epistémica, Mignolo reflexiona en torno al significado que la filosofía de la liberación posee en la genealogía de las luchas antiimperialistas latinoamericanas. Allí asegura, como adelantáramos, que se trata de la expresión en el campo epistemológico de las luchas políticas y económicas que acontecían, por aquellos días, tanto en Asia, como África y sobre todo en Latinoamérica.  

Mignolo se interesa particularmente por resaltar que la misma elección del término liberación en lugar del más corriente - sobre todo en la literatura filosófica - de emancipación, no debe entenderse como una cuestión meramente nominal; sino que responde a una preocupación geopolítica de radical importancia. Con esta elección, asegura, empieza a tornarse cada vez más evidente que las categorías utilizadas para explicar y comprender los procesos políticos occidentales, sean estos liberales o socialistas, resultan insuficientes, o directamente inapropiadas, para dar cuenta de las singulares luchas desarrolladas en las regiones coloniales. Estas categorías, pues, por más críticas que puedan resultar a los fines de los proyectos políticos europeos, al no incorporar el problema de la colonialidad como fenómeno constitutivo de la modernidad en su marco teórico; parcializan y desvirtúan la comprensión del singular modo en que la dominación se ha configurado en estas tierras.

Contraponiéndose a la versión dominante, según la cual el desarrollo de la humanidad se realiza como un fenómeno intraeuropeo, lleno de conquistas conceptuales, morales y técnicas que, luego, “se exportan” al resto del mundo; Mignolo intentará sentar las bases teóricas para que otras historias, es decir otros mundos, sean visibles. Ubicando sus planteos en el horizonte crítico habilitado fundamentalmente por los desarrollos teóricos de Enrique Dussel y de Aníbal Quijano; Mignolo intentará mostrar que aquello que suele ser presentado como universal, no pasa de ser una historia local que ha sido impuesta como diseño global. La línea histórica tradicional que lleva desde Grecia, pasando por Roma y, luego, la modernidad europea del siglo XVIII hasta nuestros occidentales días, oculta pues un pequeño dato: la imposibilidad fáctica de una historia mundial hasta el descubrimiento de América. En forma de pregunta, diríamos: ¿qué podría tener de mundial, si aún no estaban efectivamente articuladas las distintas regiones del plantea?

No es casual, argumentará, que el relato oficial evite incorporar las primeras potencias europeas en sus registros, España y Portugal, los primeros centros geopolíticos a escala planetaria en base a su expansión transmarina. No lo es, tampoco, que sean presentados como instancias pre-modernas, parte del pasado oscuro y medieval de la Europa civilizada. Pues, para salvar su origen, la construcción ilustrada, que es ideología eurocéntrica, obtura la posibilidad de comprender la mortal ambivalencia con que la modernidad ha operado, y opera, fuera de Europa. No nos permite ver, en suma, que no hay una sola modernidad; que son muchas y diferentes, de acuerdo al signo que la colonialidad le haya impreso.  Aquello que Dussel problematiza en términos de “mito de la modernidad”[9]. Pero, como dirá Mignolo: El imaginario moderno/colonial no es el mismo cuando se lo mira desde la historia de las ideas en Europa que cuando se lo mira desde la diferencia colonial: las historias forjadas por la colonalidad del poder en las Américas, Asia y Africa.[10].

Se trata, pues, de reescribir la/s historia/s de la/s modernidad/es, rompiendo con la versión eurocéntrica. Escapar al itinerario heroico de la civilización occidental, en su despliegue autopoiético que desconoce, de este modo, el carácter relacional de su real configuración histórica social. El imaginario del mundo moderno/colonial surgió en la compleja articulación de fuerzas, de voces oídas y apagadas, de memorias compactas o fracturadas, de historias cintadas desde un solo lado que suprimieron otras memorias (…).[11]

Mignolo acuñará el concepto de diferencia colonial; con el cual refiere un sistemático mecanismo de des/calificación de las poblaciones y los mundos sometidos por la expansión de la población y el mundo occidental. La raza, como hemos expresado previamente, tendrá un lugar central en dicha lógica de des/clasificación. La construcción de la mismidad imperial europea - hoy propiamente el imaginario occidental -, resulta ser la contratara de la construcción de la diferencia colonial, operada en las tierras y almas conquistadas. Pero la retórica de la modernidad, oculta la lógica de la colonalidad; no explicita la construcción efectivamente acontecida de una exterioridad que le permitiese cerrarse sobre sí misma.

A fin de hacer más claro el alcance de este planteo, observemos que la primera forma histórica que tomará dicha operación será la de la oposición cristianos e infieles, en el siglo XVI; cuando se constituyen las bases del actual patrón de dominación. Pero que esta lógica des/clasificatoria tendrá, y tiene aún, otras muchas reformulaciones: Civilización-Barbarie; desarrollados-subdesarrollados; democráticos-antidemocráticos; etc.

Ahora bien, como viéramos con Dussel, tan sólo poniendo el acento en la dimensión geopolítica de todo discurso, es posible desnudar estos mecanismos epistémicos con los cuales, tradicionalmente, se borra el lugar de enunciación de quien construye el sentido de los hechos. Pues ciertamente, como dijera Dussel en los setenta: no es lo mismo nacer en el Polo Norte o en Chiapas que en Nueva York.[12]

El mismo Castro Gómez, luego de lanzar aquellas furiosas críticas al pensamiento latinoamericano de las décadas sesenta y setenta que antes reseñábamos, ha reformulado aspectos importantes de su propuesta teórica. Sin distanciarse de su formación eminentemente foucoltiana, el filósofo colombiano ha logrado articularla al marco teórico habilitado por los desarrollos de Quijano, Dussel y Mignolo, llegando a formular y desplegar un interesante concepto en relación al problema que ahora abordamos. Denominó Hybris del punto cero al mecanismo epistémico-político por el cual se borra la dimensión geopolítica del enunciado científico moderno; como si el mismo fuese producto de una observación neutral, incontaminada, realizada como por los dioses desde una plataforma ubicada más allá de lo existente. Insistimos: más objetividad, más ideología.

Pero nos interesa, ahora, detenernos en el modo en que Walter Mignolo retoma y reformula un aspecto importante de la filosofía de la liberación. En el libro que aquí referimos, asegura: Si bien hoy puede afirmarse con confianza que no hay un “afuera” del capitalismo y la modernidad, encontramos en cambio muchas instancias de exterioridad: la exterioridad no es el afuera ontológico, sino el afuera conceptual creado por la misma retórica de la modernidad. [13]

Antes bien, existe, sin embargo, un punto en que Mignolo toma distancia de la filosofía de la liberación. Cuando dice: El único privilegio epistémico está del lado de los países industrializados (…) No se trata de vindicar el privilegio epistémico de “las minorías” sino Su derecho epistémico tienen el potencial descolonial que se contrapone a la asimilación.[14] En este punto, cabe señalar que la crítica posmoderna, a su modo, ha surtido efecto. Pues pasar de planteos en torno al “privilegio” a otro en clave de “derecho” epistémico, refiere, fundamentalmente, a la intención ética y política de no dar cabida a nuevas formas de totalitarismos, y, por contrapartida, de opresión y/o exclusión. Se intenta, pues, de desprenderse de la episteme y/o paradigma moderno, y su lógica dicotomizante; para poder producir esquemas epistémicos, y por tanto políticos, en los cuales la idea de verdad objetiva, que sólo algunos pueden alcanzar mientras que otros no, deje de operar.

El acto, reflejo en muchas ocasiones, por el cual el pensamiento crítico ha intentado oponerse a la unilateralidad del discurso del dominante, se ha reducido a construir un relato totalmente antagónico con este, pero igualmente arbitrario. Así se correría el riesgo de caer en la dicotomización absoluta de la realidad, tal como indicara Castro Gómez, tornando abstracto el pensamiento y, en consecuencia, tornando peligrosa la acción política.

Ahora bien, el derecho a contar otras historias no se funda en el privilegio que el oprimido, quien por serlo estaría más allá de las ideologías, posee para dar con “la verdad”. Por el contrario, es por ser “otras”, ni más ni menos, que esas historias ya están legitimadas: esa es Su verdad.  

 

IV. A modo de síntesis.

 

El surgimiento de discursos críticos en el ámbito latinoamericano desde fines de los años ’50, y fundamentalmente durante los ’60 y ’70, puso en discusión la validez universal de las categorías dominantes en las Ciencias Sociales y la Filosofía. Como se ha analizado más arriba, ya la Teoría de la Dependencia, retomando las concepciones sistema-mundo y centro-periferia y articulándolas a su análisis de los mecanismos de la “dependencia”, había puesto seriamente en duda el sentido unívoco de las nociones hegemónicas de “progreso”, “desarrollo” y “subdesarrollo”, para analizar la realidad de los países periféricos latinoamericanos. Esto significó un rechazo a las concepciones etapistas de las teorías de la modernización prevalecientes en la academia europea y norteamericana: dada la configuración del capitalismo global, la periferia, aún con crecimiento económico, nunca llegaría a alcanzar el “desarrollo” de las naciones centrales. Luego, durante los años ’70 la Filosofía de la Liberación rearticularía las nociones de “centro-periferia” y “dependencia”, y propondría que la dominación ejercida desde el centro, la dependencia, ya no estaba configurada solamente en los términos de un mecanismo económico, sino también en el ámbito del conocimiento, del saber y del ser. Por lo cual, la tareas en pos de la liberación debían ser aún más numerosas y profundas. En este sentido, al tiempo que adquirían madurez y gravitación al interior del pensamiento crítico latinoamericano, estas dos vertientes teóricas instalaban un gran escepticismo respecto de los valores fundamentales de la cultura occidental, y con ello, ponían en tela de juicio algunas de las concepciones más arraigadas a la propia modernidad.

Sin embargo, algunas producciones ancladas al debate posmoderno en Latinoamérica, propusieron que el discurso dependentista y liberacionista participó, en buena medida, de la misma episteme moderna que el pensamiento que intentaba enfrentar. La aplicación de concepciones de centro-periferia más bien rígidas, a veces sostenidas también sobre un tipo de análisis de estructura/superestructura, derivó en algunos casos en la utilización de esquemas de identidades opuestas. Así, la posibilidad de una perspectiva atenta a cuestiones de geopolítica a veces derivó en la afirmación de una dialéctica identitaria que corría el riesgo de caer en visiones románticas sobre el carácter de lo “popular”, “latinoamericano”, etc.

El pensamiento descolonial, recientemente, reformuló muchos de los tópicos de la Teoría de la Dependencia y la Filosofía de la Liberación, intentando rearticular un pensamiento antiimperialista que pudiera dar respuesta a los interrogantes y críticas planteadas desde la posmodernidad. En este sentido, las categorías de “colonialidad del poder” y “heterogeneidad histórico-estructural” complejizan la explicación histórica en torno a la formación del actual patrón mundial capitalista y amplían conceptualmente la problemática de la “dependencia”. De esa manera, se intentan evitar explicaciones monistas que repitan totalidades homogéneas e indiscutibles. A la vez, atendiendo ahora a las importantes cuestiones en torno al conocimiento, la subjetividad y el euro-centrismo, se intentan recuperar las diferencias geopolíticas sin caer en el esencialismo. Reemplazando la idea de una “exterioridad absoluta” por la de un “afuera conceptual”, se enfatizará la importancia del “lugar de enunciación”, y así, no sólo la posibilidad de una diferencia epistémica, sino también la necesidad de alcanzarla como derecho.


[1] Wallerstein, Immanuel; El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes de la economía-mundo europea en el siglo XVI; México, Siglo XXI Ed.; 1979.

[2] Teves, Ramón Pajuelo; “El lugar de la Utopía. Aportes de Aníbal Quijano sobre cultura y poder”; en: Matto, Daniel (comp.); Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder; Caracas, CLACSO, 2002 (disponible en web: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/cultura/cultura.html ).

[3] Quijano, Aníbal; “ ‘Raza’, ‘etnia’y ‘nación’en Mariátegui: Cuestiones abiertas”, en Juan Carlos Mariátegui y Europa. La otra cara del descubrimiento, Amauta, Lima, 1992.

[4] Quijano, Aníbal; “Colonialidad del poder y clasificación social”, en Castro-Gómez, S. y Grosfoguel, R. (eds.), El giro decolonial. Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, Universidad Central y Siglo del Hombre Editores, 2007, p. 96

[5] Ibidem, p. 97.

[6] Ibidem, p. 97.

[7] Ibidem, p. 98.

[8] Quijano, Aníbal; “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”; en: Lander, E. (comp.); La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 206.

[9] Dussel, Enrique, “Europa, Modernidad y Eurocentrismo” en: Lander, E. (comp.), Op. Cit.; pp. 41-53.

[10] Mignolo, Walter, “La colonialidad a lo largo y lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad.” p. 61; en: Lander, E. Op. Cit. pp. 55-85.

[11] Ibidem. p. 63.

[12]  Dussel, E., Op. Cit., p. 12.

[13] Ibidem, p. 42.

[14] Mignolo, W. Op. Cit., p. 33.

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CONTINUIDADES Y RUPTURAS ENTRE EL PENSAMIENTO (III Parte)

Por: PINACCHIO, Ezequiel (Filosofía –UBA; Investigador Centro Cultural de la Cooperación) y SÁNCHEZ SAN ESTEBAN, Santiago I. (Historia –UBA; Investigador Centro Cultural de la Cooperación)

II. Las críticas posmodernas

 

Una vez analizadas estas dos vertientes del pensamiento latinoamericano de los ’60 y ’70 es posible observar en ellas la formación de una teoría y un discurso antiimperialista que puso en cuestionamiento el fundamento universal de algunas categorías de las ciencias sociales y la filosofía modernas. Sin embargo, cabe la pregunta ¿alcanzaron estas dos corrientes teóricas críticas a construir un discurso verdaderamente anti-moderno? Aquí inscribiremos, entonces, la presentación de dos conceptos disímiles y heterogéneos, que dan cuenta de cuestiones en muchos aspectos diferentes, pero que, en este caso, pueden facilitar la comprensión de un mismo fenómeno. Por un lado, la idea de “paradigma”, de Thomas Kuhn, y, por otro lado, la de “episteme” de Michel Foucault.

Con el concepto de “paradigma”, Thomas Kuhn intenta mostrar la manera en que toda una constelación de creencias, valores, técnicas, etc. es compartida por los miembros de una comunidad dada en el momento de la construcción del conocimiento. Para Kuhn, la misma definición de los problemas y los métodos legítimos del campo de la investigación a través de la formulación, aplicación e instrumentación de leyes científicas y teoría, implican la construcción de modelos de los que surgen “tradiciones” de investigación científica. De este modo, el paradigma con su determinación de leyes y teorías, sus procedimientos y aplicaciones, restringe el campo fenomenológico: determina qué es observable y qué no.[1]

La condición de posibilidad que impone un paradigma para la observación de determinados fenómenos fue también motivo de interés para el desarrollo teórico de Michel Foucault. En este sentido, traemos a colación la interesante idea de “episteme” que desarrolló en su libro “Las palabras y las cosas”, publicado en el año de 1966.

A grandes rasgos, repondremos que por “episteme” Foucault entendía el “a priori histórico” que sustentaba el conocimiento y sus discursos, es decir, su condición de posibilidad en determinado momento histórico. La ciencia como tal, será ella misma una modalidad de discurso perteneciente a una episteme determinada, de manera que ésta será el dispositivo que hará posible la separación –afirmará Foucault-, ya no de lo verdadero respecto a lo falso, sino de lo que puede ser caracterizado como conocimiento respecto a lo que no. De este modo, en el orden del discurso de las Ciencias Sociales y las Humanidades, la “episteme” funcionaría a un nivel inconsciente colectivo, determinando qué es pasible de ser pensado y conocido y qué no.[2]

Si hemos reseñado, más no sea rápidamente, esos dos conceptos es porque constituyen la base sobre la que algunos autores, abocados al problema de la posmodernidad en América Latina, intentan “deconstruir” el relato de una historiografía y filosofía latinoamericanas críticas. Es ese el caso, por ejemplo, del filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez, que en su libro “Crítica de la Razón Latinoamericana” logra reflejar buena parte de los problemas que los aportes teóricos de la posmodernidad instauró en el ámbito de las ciencias sociales y la filosofía latinoamericanas.

Analizando la clásica obra “Fenomenología de la crisis moral”, de Carlos Cullen, Castro-Gómez critica la utilización de un esquema hegeliano para describir diferentes instancias en el itinerario de formación de una conciencia popular latinoamericana. “La nación y el estado –escribe Castro-Gómez- aparecen como ‘momentos’ de un todo orgánico e indiferenciado que no tolera las diferencias, o bien las resuelve en un movimiento dialéctico de carácter teleológico[3]. Más allá de la consideración concreta a Cullen, Castro-Gómez hace esta crítica extensible a la Filosofía de la Liberación en general. En ésta, sostiene Castro-Gómez, puede leerse que “el pueblo tiene otro sentido de la vida, otro ethos muy diferente –diametralmente opuesto- al ethos que caracteriza al sistema dominante. Mientras que la esencia de éste es la pura voluntad de poder, la de aquel es la lucha heroica y solidaria por la liberación[4]. De aquí se desprende, de esta manera, “una definición ex negativo de las categorías de pueblo y nación (lo “otro” de la totalidad, la “periferia” oprimida)”.[5]

En este sentido, desde la crítica posmoderna, tanto la Filosofía de la Liberación como la Teoría de la Dependencia parecerían afirmar, pues, una estructuralidad en la cual el par centro-periferia / dominadores-oprimidos expresa un sistema de referencialidad dicotómica, capaz de habilitar un discurso identitario. Ciertamente, -tal como se ha repetido profusamente- la periferia representará, para aquellas dos líneas teóricas, la parte negada de la Totalidad opresora: “el pensar que se refugia en el centro termina por pensarlo como la única realidad” afirmaba Enrique Dussel.[6] En tanto parte negada, la periferia se constituirá en el “más allá” del horizonte del ser del sistema, es decir, en “exterioridad”, y así permitirá pensar en una alteridad radical, una “alteridad metafísica” que en la Filosofía de la Liberación tendrá su traducción en la categoría de “oprimido”, y en el pensamiento dependentista hallará un correlato en los conceptos de “dependencia”, “atraso”, “subdesarrollo”, “pre-capitalista”, etc.

En cambio, para los autores preocupados por la posmodernidad, el problema de la identidad estará signado por el debate acerca de los efectos de la “globalización” y la existencia de “culturas híbridas”. Según lo plantea el sociólogo García-Canclini, la “modernización” y lo “tradicional” / “popular” no serían términos antitéticos, sino apenas las partes de que constará una cultura sintética: América Latina será la expresión de una articulación compleja de “tradiciones” populares y “modernidades”.[7] En consonancia, Castro-Gómez destacará el carácter global y homogenizante del capitalismo en su forma actual, sosteniendo que el poder se ha diseminado, que sea ha desterritorializado. Así, las viejas estructuras de pensamiento ya no tendrían - si es que alguna vez lo tuvieron - pertinencia alguna para dar cuenta de nuestra condición actual real. Por contrapartida,  la existencia de una “exterioridad” absoluta, alojada en la periferia, quedaría totalmente invalidada. En ella no existiría privilegio epistémico o político alguno.

En este sentido, para la crítica posmoderna lo que puede pensarse ya desde la noción de “paradigma”, ya desde la de “episteme”, es que la característica basal del pensamiento anti-imperialista latinoamericano de la década del ’60 y ’70 consiste en la construcción de discursos que hablan críticamente de la Modernidad, pero sin dislocar las raíces epistemológicas modernas del propio discurso.

Ahora bien, nos interesa señalar que estas críticas posmodernas no han pasado desapercibidas para los diferentes intelectuales del pensamiento crítico latinoamericano. Al contrario, resultan centrales para poder entender el estado actual de las reflexiones descoloniales; y, también, para saber en qué medida se diferencian de las posmodernas. Como veremos, el concepto de colonialidad del poder - acuñado por Aníbal Quijano y desarrollado en múltiples direcciones por otros integrantes de la red[8] – reconoce la necesidad de elaborar un marco teórico que trascienda la rigidez de esquemas como centro-periferia y estructura-superestructura y acuerda, además, en la necesidad de no sacrificar las diferencias reales en el altar de las identidades ideales. Sin embargo, a diferencia del Castro Gómez de los noventa, no se descartan por ello las diferencias de poder que siguen efectivamente operando en los campos geopolíticos y geocultural. De aquí, por ejemplo, que Mignolo se detenga a explicar cómo la actual matriz de poder moderno/colonial genera y reproduce desigualdades en lo que a los grupos epistémicos respecta. Como veremos, este pensador argentino se referirá al derecho epistémico de aquellos muchos que han sido depositados en la exterioridad del sistema mundo inaugurado en el siglo XV. 


[1] Kuhn, Thomas; La Estructura de las Revoluciones científicas, Buenos Aires, FCE, 2006.

[2] Foucault, Michel; Las palabras y las cosas; Buenos Aires, Siglo XXI Ed.; (1968), 2005.

[3] Castro-Gómez, Santiago; Crítica de la Razón Latinoamericana, Barcelona, Puvill Libros, 1996, p. 73.

[4] Ibidem, p. 74.

[5] Ibidem, p. 74.

[6] Dussel, Enrique. Op. Cit., p. 14.

[7] García-Canclini, Néstor; Culturas Híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad; Buenos Aires; Paidós, 2001.

[8] Se han desarrollado reflexiones y estudios que se enfocan en la colonalidad del saber, en los cuales Walter Mignolo es uno de los principales referentes; también de la colonalidad del ser, en los cuales Maldonado Torres, entre otros, tiene un lugar destacado. La colonalidad del género, de la imagen, y otros  múltiples aspectos de la existencia han sido pensado en este marco que habilita el sociólogo peruano con su propuesta teórica.

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Efemérides de Nuestra América Diciembre (II parte)

17 de Diciembre

1819 Simón Bolívar crea en Angostura la República de la Gran Colombia, que comprendía los territorios de Venezuela, Nueva Granada (Colombia) y Quito. Ese mismo día pero de

1930 Muere en Santa Marta, Colombia, el Libertador Gral. Simón Bolívar.

Documental sobre S. Bolívar http://www.youtube.com/watch?v=HSWfh1mefB8

 

18 de Diciembre

2005 Evo Morales, candidato del Movimiento al Socialismo (MAS), es elegido presidente de Bolivia.

 

20 y 21 de Diciembre

2001 En medio de una crisis social, económica e institucional, el presidente argentino Fernando de la Rúa presenta renuncia bajo la presión popular. El día anterior,  decreto el estado de sitio, que termino con una represión y más de 20 muertos.

1905 La represión llevada a cabo por el ejército contra los trabajadores del salitre que se encontraban en la escuela  de Santa María de Iquique deja más de 3600 obreros muertos.

http://www.centrocultural.coop/blogs/nuestramericanos/2009/04/24/escuela-santa-maria-de-iquique-chile-1907/

 

24 de Diciembre

1726 Se funda la ciudad de Montevideo, actual capital de la República Oriental del Uruguay.

 

31 de Diciembre

1958 Las columnas encabezadas por Camilos Cienfuegos y Ernesto Che Guevara toman el cuartel de Yaguajay y la Ciudad de Santa Clara 

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CONTINUIDADES Y RUPTURAS ENTRE EL PENSAMIENTO (II Parte)

Por: PINACCHIO, Ezequiel (Filosofía –UBA; Investigador Centro Cultural de la Cooperación) y SÁNCHEZ SAN ESTEBAN, Santiago I. (Historia –UBA; Investigador Centro Cultural de la Cooperación)

I. b. La filosofía de la liberación

 

Presentaremos ahora, algunas ideas centrales de otro de los importantes movimientos teórico-políticos que se han desarrollado en Latinoamérica en aquél período: la filosofía de la liberación.  

A fines de los sesenta, en sintonía con los complejos procesos políticos que recorrían gran parte de los países en situación de dependencia colonial o semicolonial, un conjunto de pensadores latinoamericanos empezaría a darle forma a un original proyecto filosófico, de raíces profundamente anti-imperialistas.

El filósofo argentino Enrique Dussel, uno de los principales exponentes de dicho movimiento, ha sistematizado y reformulado en varias ocasiones los puntos nodales de este programa. Retomaremos ahora algunas de las características centrales la filosofía de la liberación, tomando como referencia el libro homónimo que este autor publicara en 1977[1].

Desde el inicio del libro, Dussel enfatiza la necesidad de pensar el discurso filosófico en estrecha relación con sus condicionamientos geopolíticos. La distinción entre centro y periferia que analizáramos en el apartado anterior será, en este sentido, fundamental. Aventurando una polémica tesis, Dussel asegura que la verdadera filosofía siempre ha surgido en las periferias, tornándose ideología en las apropiaciones y reformulaciones que se realizan desde el centro. En sus palabras:

 

No advertidamente la filosofía nació en este espacio. Nació en los espacios periféricos en sus tiempos creativos. Poco a poco fue hacia el centro, en las grandes ontologías, hasta degradarse en la mala conciencia de las edades morales o, mejor, moralistas. – E inmediatamente agrega – Se trata entonces de tomar en serio al espacio, al espacio geopolítico. No es lo mismo nacer en el polo norte o en Chiapas que en Nueva York.[2]

 

Las filosofías del centro serían, entonces, meras ideologías encubridoras de las prácticas políticas realmente existentes en el mundo. Serían, así, filosofía de la dominación. Motivo por el cual requerirían, estratégicamente, borrar su propia condición geopolítica. Cuanto más pretendidamente universal y objetivo un planteo, más ideológico resulta; si es que no logra poner en cuestión el sistema vigente y le resulta funcional.

Dussel afirmará que el capitalismo, como sistema y forma de explotación del hombre por el hombre, ha necesitado borrar la condición humana de aquél/aquello a lo cual impone su dominio. La Ontología misma es interpretada, así, como la ideología de las ideologías; como el acabamiento o el cumplimiento teórico de la opresión práctica de las periferias[3]. En ella se impone, pues, una concepción existencial que privilegia la relación hombre–cosa; mediante ella se olvida la relación fundamental, metafísica, hombre-hombre[4]. Tal operación redunda en la invisibilización de la dimensión ética y política de los problemas filosóficos: y eso es la ontología.

Según Dussel, la filosofía tradicional reduce su alcance a un puro discurso de la identidad. Incluso la dialéctica, el momento más elevado de la misma, adolece de un claro límite: pues aunque halla y expone los fundamentos últimos del sistema, no logra interpelar ni ser interpelada por la exterioridad del mismo. Explica el todo, sí; puede incluso tornarse profundamente crítica de dicha totalidad, eso también es cierto: pero no resulta interpelada por aquello que va más allá de la totalidad. A lo máximo que puede aspirar la dialéctica, en el plano de la conciencia, es a la moralidad. Pero la ética, la verdadera ética, la cual implica trascenderse a sí mismo, le está vedada. Se requiere, para ello, otro punto de partida.

La analéctica, en cambio, es presentada como el método propio de la filosofía de la liberación, aquello que sí permite trascender los límites de la crítica eurocéntrica. La analéctica es, dice Dussel, trasontológica[5]. Con ella se responde al llamado silencioso del otro, y es allí que se encuentra el sentido del propio decir. De aquí, justamente, que el punto de partida de esta propuesta filosófica sea la categoría de exterioridad[6], como paso conceptual, ética y políticamente previo a la liberación.

Ahora bien, si focalizamos en el discurso ideológico-filosófico de la modernidad podemos apreciar que:

 

Desde el “yo conquisto” al mundo azteca e inca, a toda América: desde el “yo esclavizo” a los negros del África vendidos por el oro y la plata logrados con la muerte de los indios en el fondo de las minas; desde el “yo venzo” de las guerras realizadas en la India y China hasta la vergonzosa “guerra del opio”; desde ese “yo” aparece el pensar cartesiano del ego cogito.

 

Consecuente con esta línea argumentativa, Dussel señala que la filosofía de la liberación tuvo su origen en Mendoza, un territorio geopolíticamente periférico en relación a la pampa húmeda, la cual representa el centro geopolítico del mapa de la dominación a escala nacional. Ahora bien, no debemos confundirnos en este punto: la ubicación geográfica no determina necesariamente un pensar liberacionista; es una condición de posibilidad. Necesaria digamos, pero no suficiente. Una vez reconocida la dependencia que todo pensamiento tiene con la geopolítica, el filósofo de la liberación realiza una opción ético-política en favor de los oprimidos de la periferia.

Esta última precisión es de fundamental importancia para comprender la especificidad de esta propuesta: aquí ya no se interpela y aboga por una clase proletaria universal, lo cual no pasaría de consigna abstracta si no realizáramos las mediaciones necesarias. Aquí se trata, dice Dussel, de identificar y privilegiar al pueblo oprimido efectivamente existente de las periferias. Afirma nuestro autor, distanciándose de planteos marxistas ortodoxos:

 

Las clases no están hoy, pueden estarlo mañana, en el centro y la periferia en la misma situación. La burguesía del centro puede explotar a la periferia; el proletariado del centro puede aprovecharse coyunturalmente del de la periferia. Las doctrinas clasistas del siglo XIX, y las que efectúan el análisis al sólo nivel nacional, no han caído en la cuenta de las diferencias actuales de las clases en el centro y la periferia. Por ello debe ser replanteado un cierto análisis de la especialidad mundial geopolítica, para que pueda efectuar una hermenéutica con categorías apropiadas.[7]

 

Esta fundamentación político-económica, debe articularse con una tesis de carácter ético-epistemológico según la cual tan sólo por parte de quienes no tienen privilegio alguno puede esperarse un discurso no ideológico, verdadero. Son estos “privilegiados” aquellos a los cuales debe dejarse interpelar e interpretar la filosofía.

Cabe aclarar aquí que pueblo oprimido no equivale sin más a nación periférica. Una vez más, la ubicación geopolítica condiciona la posibilidad, mas no determina mecánicamente el ser de la totalidad de los sujetos que en ella habitan. En el caso de Argentina, como dijimos, la centralidad de la pampa húmeda y la oligarquía terrateniente agroexportadora, reproduce el mapa de dominación planetaria: también las naciones, en su interior, reproducen en su interior relaciones desiguales que configuran geopolíticamente el mundo.

 

En las naciones periféricas hay entonces clases dominantes (grupos gerenciales de las multinacionales, oligarquías terratenientes, burguesía empresarial nacional, patriciado militar o tecnocrático), sectores intermedios (profesionales, pequeños empresarios, empleados públicos), las clases oprimidas, el pueblo propiamente dicho (campesinado, proletariado) y grupos marginales (trabajadores estacionales, recolectores, etnias, tribus, sirvientes domésticos, mendigos…)[8]

 

Pero esta evidencia no habilita, a entender de Dussel, un análisis reduccionista que desconozca las singulares formas que la dependencia va adquiriendo en cada región. Por eso, sin desconocer que la materialidad de las relaciones de dominación se consuma, efectivamente, en el plano económico –razón por la cual las luchas de liberación nacional, que se desarrollaban en aquellos días, eran primordiales-, la filosofía de la liberación introduce otros ámbitos de análisis en los cuales deben librarse, articuladas, luchas de máxima relevancia: el de lo erótico; el pedagógico, de la cultura popular.

En cada uno de estos ámbitos puede señalarse la existencia de una exterioridad metafísica, la cual es condenada a la nada de ser por el sistema vigente y su inherente lógica de exclusión. Y es desde esta exterioridad, justamente, que nos interpela el otro. Pero un Otro concreto, real: el oprimido efectivamente existente en las periferias. De hecho, Dussel sostiene que hay niveles en los cuales esa exclusión se materializa, se hace más concreta. Así, refiriéndose a la dominación de la mujer por el varón, propio de la ideología machista, Dussel asegura:

 

La mujer popular, la mujer de la cultura periférica, viene así a sufrir un doble embate, una doble violación: violada por ser de una cultura y nación oprimida, por ser miembro de una clase dominada, por ser mujer de sexo violentado. Mujer pobre de los pobres del mundo. Mujer india, africana, asiática. Víctimas del imperialismo, de la lucha de clases, de la ideología machista.[9]

 

Apropiándose pero tomando distancia de pensamientos como los de Levinas, esta filosofía latinoamericana se preocupa, no tanto en enfatizar la trascendencia absoluta del Otro; sino por denunciar y combatir contra el sistema que hace posible dicha exterioridad. Para que, en esa misma exterioridad (alojada geográficamente en la periferia del mundo), sea interpelado el filósofo por una instancia privilegiada en la enunciación de la verdad.



[1] Dussel, Enrique. Filosofía de la Liberación. La primera edición del libro: México, EDICOL, 1977. Se utilizará aquí una edición de 1979, a pesar de las muchas reformulaciones que Dussel ha dado a su filosofía. Entendemos que referirnos a reformulaciones posteriores al período que queremos enmarcar, es decir los sesenta y los setenta, resulta poco apropiado metodológicamente. 

[2] Ibidem, p. 11.

[3] Ibidem., p. 14.

[4] La contraposición entre Ontología y Metafísica que Dussel desarrolla en esta obra rompe con buena parte de la comprensión que la tradición filosófica le ha dado a estos términos. De hecho, si pensamos en Heidegger, podríamos decir que la metafísica es precisamente lo opuesto: lo propiamente humano, a entender del alemán, es anulado - y no posibilitado, como pretende Dussel – por el pensamiento metafísico. No es ocioso por ello resaltar, como haremos, que uno de los principales críticos de Heidegger, Levinas, aporta buena parte del arsenal teórico del cual aquí haremos mención.   

[5] Ibidem., p. 72.

[6]Ibidem, p. 52.

[7] Dussel, E., Op. cit., p. 89.

[8] Ibidem, p. 87.

[9] Ibidem, p. 101.

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Charla: Lazos Revolucionarios. Las relaciones entre Haití y Venezuela en la época de la independencia.

¡¡REPROGRAMACIÓN!!

Charla sobre la Revolución Haitiana y su influencia en la independencia de Venezuela y la unidad de Nuestra América.

Expositor: Juan Francisco Martínez Peria (Investigador del CCC). Presenta: Santiago Sánchez San Esteban.

Organiza: Dpto. de Historia del CCC.

Lunes 20 de Noviembre 19 Hs. 

Centro Cultural de la Cooperación “Floreal Gorini” Corrientes 1543 Cap. Fed.

Sala: Meyer Dubrosvsky (3º Piso)

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